“So this is how liberty dies, with thunderous applause”

Xavier Zubiri “Notas sobre a inteligência humana”

Traduzido por: Aline Goldoni / Revisado por: Leandro Diniz

O homem tem que se haver com isso que chamamos coisas reais. Necessita, realmente, saber o que são as coisas ou as situações em que se encontra. Sem comprometimento maior, chamamos inteligência a atividade humana que procura este saber. A palavra designa aqui não uma habilidade, mas uma série de atos ou atividades. Isto é, tomamos “inteligência” não como katá dýnamin, mas sim kath’energeian. Estas notas fugazes não pretendem entrar no problema estrutural da inteligência humana, mas somente avaliar o fenômeno para essa posterior investigação.

Para que a intelecção tenha lugar é mister que as coisas nos estejam, de alguma maneira, previamente presentes. Não basta que as coisas sejam reais, nem que “haja” coisas reais no mundo; é necessário que as coisas reais nos estejam presentes em um modo especial de enfrentarmo-nos com elas, neste sentido, as coisas reais não nos estão presentes, senão desde nós mesmos, ou seja, segundo um modo nosso de enfrentarmo-nos com elas.

Qual é este modo?

Não há a menor dúvida de que em última instância as coisas me estão presentes pelos sentidos. Para entrar no problema, não me importa a diferença, profunda, mas estranha a nosso propósito, entre sensibilidade externa e interna; um tratamento extenso do tema exigiria precisar as matizes em vista desta diferença. Mas para seguir a exposição, basta se referir à sensibilidade externa, coisa sempre mais clara; porque quando falamos normalmente, se refere a sensibilidade enquanto tal.

As coisas, pois, nos estão presentes primeiramente pelos sentidos. Mas em que consiste a função sensorial que nos faz presente as coisas reais? Fala-se de percepções. Mas a percepção tem muitos momentos distintos, por exemplo, o momento intencional de referir o conteúdo sensível ao seu objeto. Sem dúvida, não é este o momento primário da sensibilidade. Sentir não é primeiramente perceber. Se eliminarmos todos os momentos intencionais da percepção, nos permanecerá o puro “sentir” algo. Que é simplesmente sentir? A questão é grave. Husserl estima que isso que aqui chamamos de puro sentir, por exemplo, sentir um calor, é tão somente o momento material ou hilético[i] da consciência perceptiva; o que chamamos sensibilidade, nos disse, representa o resíduo fenomenológico da percepção normal depois que tivermos separado a intenção. Heidegger o chama Faktum brutum e Sartre volta a falar-nos do sensível como de algo meramente residual. Mas é a sensibilidade um mero resíduo? Não será pelo contrário, o principal e elementar, aquele onde já se tem jogado a partida no problema da realidade? A própria intelecção não é estranha a esta questão essencial nem pode sê-la. Vamos avaliar nossa investigação em quatro passos:

1- Qual é, de um modo vago, mas essencial, a posição do sentir na intelecção?

2- A estrutura essencial da sensibilidade humana.

3- A estrutura essencial da intenção em si mesma.

4- A estrutura essencial da inteligência humana: a inteligência senciente.

I

A posição no ato intelectivo.

Com sua inteligência, o homem sabe, ou quando menos tenta saber, o que são as coisas reais. Estas coisas estão “dadas” pelos sentidos. Mas os sentidos, como se diz, não nos mostram o que são as coisas reais. Este é o problema que a inteligência há de resolver e só a inteligência. Os sentidos não fazem senão fornecer os “dados” de que a inteligência se serve para resolver o problema de conhecer o real. O sentido é sempre e somente o conjunto de “dados” para um problema intelectivo. É a concepção de todos os racionalismos de uma ou outra espécie, por exemplo, de Cohen: o sensível é mero “dado”.

Que isto seja verdade no que concernente a um conhecimento escrito e rigoroso, é algo inegável. Mas aqui se trata do que constitui a índole própria do sentido tomado em si mesmo. E situada assim a questão nos perguntamos: está ausente do sensível o momento de realidade? Porque a primeira coisa em que se pensa, e com razão, é em que se os dados sensíveis não possuíssem o momento de realidade, de onde o iria retirar a inteligência? Teríamos com a inteligência “idéias”, mas jamais a realidade. E é que o vocábulo e o conceito de “dado” é utilizado nesta concepção com uma singular imprecisão. Por um lado, “dado” significa dado para um problema. É o que acabamos de dizer. Mas isto, sobre ser verdade, não é a verdade primária. Porque – é o outro sentido da palavra “dado” – um dado sensível não é primeiramente dado para um problema, mas sim dado da realidade. E ao amparo do primeiro sentido, se nos quer fazer esquecer o segundo que é primário e radical. A função do sensível não é propor um problema à inteligência, mas sim ser a primeira via de acesso à realidade. A concepção anterior é uma gigantesca omissão da sensibilidade no problema filosófico de enfrentamento do homem com as coisas reais. O sentido é dado da realidade. E então se propõe inexoravelmente a questão de em que consiste o caráter destes dados, isto é, qual é a estrutura essencial da sensibilidade humana.

II

A estrutura essencial da sensibilidade humana.

Como dados da realidade, como nos dizem, os dados são “intuições”. Sentir é formalmente intuir. A inteligência entra em jogo precisamente para entender o que intuímos e até o que não intuímos. Mas o que se entende aqui por intuição?

Desde os tempos de Platão e Aristóteles, o que chamamos intuição sensível é considerado como um conhecimento (gnosis). E se tem caracterizado este conhecimento pelo seu imediatismo. Se não o vocábulo, a idéia está naqueles grandes mestres gregos. Na intuição o objeto está imediatamente presente sem a mediação de outros fatores tais como as imagens, as recordações, os conceitos, etc.. A intuição seria o conhecimento por excelência, Kat´’exokhén. A inteligência é, então, o sucedâneo conceitual que elaboramos para conhecer aquilo que não temos intuição.

Essa concepção do sentir não é falsa; mas é suficiente? Porque o certo é que o homem carece, por exemplo, de uma intuição suprasensível. Sua intuição é pura e simplesmente “sensível”. A filosofia tem proposto fazer da sensibilidade uma espécie de intelecção minúscula, esquecendo justamente o momento que a caracteriza formalmente: o ser “sensível”. O que significa este adjetivo como momento estrutural do sentir?

Na filosofia de Husserl é assinalado o problema de uma caracterização mais precisa do que é a intuição. Na intuição, o objeto está dotado de uma presença originária; ou seja, não é uma presença através de um intermédio tal como uma fotografia. Mas isto não basta. É necessário que esta “originariedade” seja tal que o objeto esteja presente leibhaftig, poderíamos traduzir “em carne e osso”. Mas em que consiste a presença? Husserl não nos diz, precisamente porque não se fez questão do caráter sensível de nossa intuição.

E é que apesar de todos esses esforços, se tem eliminado o momento mais característico e próprio da intuição sensível em benefício do momento meramente cognitivo, intuitivo. O que é, pois, voltemos a perguntar, o sensível de nossa intuição? Não é uma “presença” toda imediata que se queira, mas sim uma presença em “impressão”. Sentir é a presença impressiva das coisas. Não é mera intuição e sim intuição em impressão. O sensível de nossa intuição está neste momento de impressão.

Dito assim, sem mais, isto a rigor não é nenhuma novidade. Mas era necessário voltar a isso e perguntarmo-nos o que é impressão. Impressão é, por agora, “afeição”. O objeto afeta fisicamente os sentidos. Quando Aristóteles quer estabelecer uma diferença entre inteligência (nous) e o sentir (aisthesis) caracteriza a inteligência como algo “inafetivo”, “impassível” (apathés). A inteligência pode ser passiva, mas é impassível, não sofre afeição física como os sentidos. A filosofia moderna tem tomado este conceito de impressão como afeição. E como toda afeição é subjetiva, o sensível, como mera afeição do sujeito, fica desligado do real. Todo o empirismo se apóia nesta concepção. Mas isto é a todas as luzes insuficiente. Porque ele ser afeição não esgota a essência da impressão. Já se havia visto, desde séculos atrás, que na afeição da impressão nos é presente aquilo que nos afeta. Este momento de alteridade[ii] na afeição é a essência completa da impressão. Por isto as impressões não são meramente afeições subjetivas. E por isso também, o sensível é de uma vez um dado da realidade e um dado para a intelecção do real.

Agora bem, qual é a estrutura desta impressão assim entendida? De pronto nos encontramos com o que aparentemente é o mais problemático dela: o que chamo seu conteúdo específico. É o que em cada caso e em cada momento nos oferecem os sentidos do que são as coisas. O empirismo o chamou de “qualidades secundárias”[iii]. E a elas dirigiu sua implacável crítica negativa: a cor real não é a impressão visual da cor, etc. Não vamos entrar aqui neste problema. Mas no caso do homem, isto não esgota o que chamamos de impressão das coisas. Porque o homem não só sente “impressivamente” este “verde”, por exemplo, mas sente impressivamente a “realidade” verde. No caso das impressões humanas, a alteridade em afeição não está constituída somente por seu conteúdo, mas também por sua formalidade da realidade. O homem sente impressivamente a realidade do real. Certamente este momento de realidade não pode, sem mais, chamar-se impressão, porque não é uma segunda impressão junto à impressão do verde. Mas é que tampouco pode, sem mais, chamar-se impressão ao conteúdo. Conteúdo e realidade são dois momentos de uma só impressão: a impressão humana. Mas para contrapor-me mais explicitamente ao empirismo, e também ao racionalismo, é centralizado o problema da impressão no momento da realidade, e para abreviar é chamada a sua apreensão sensível impressão da realidade. É um momento no qual a filosofia não tem se acostumado a observar.

Em virtude de sua sensibilidade, o homem se encontra formalmente imerso na realidade. O animal também tem impressões, mas a alteridade em que elas nele se dá, é como algo meramente “objetivo”, isto é, distinto e independente da afeição que sofre. O animal reconhece a voz de seu dono como algo perfeitamente distinto de suas afeições, etc. Mas isto não passa de um “sinal objetivo” para suas respostas. A alteridade do animal lhe é sempre e somente de um sinal objetivo. Esta objetividade não deixa de ser isso: a independência a respeito da afeição, a objetividade de um estímulo cuja afeição como tal se esgota na estimulação por algo distinto do que lhe afetou. O animal pode ser , e é, objetivista, tanto mais objetivista quanto mais perfeito seja. Mas não é nem pode ser realista jamais. E esta é a questão: o animal não tem impressão da realidade. Por isso no rigor dos termos, o resíduo de que nos falam os fenomenólogos não é o conteúdo determinado da impressão, mas sim o momento mesmo da realidade. O animal carece deste resíduo.

O que é este momento da realidade? Em um estímulo, o estimulante não tem mais caráter objetivo que o de desencadear uma resposta. Seu conteúdo é somente de e para uma resposta. Ao contrário, na impressão humana o conteúdo nos afeta como algo que é propriedade sua, por assim dizer, propriedade daquilo que nos mostra a impressão; é, como podemos dizer, algo seu. Possuir como caracteres próprios seus os conteúdos da impressão. Por isto o momento de realidade não é mais um conteúdo, mas sim um modo do conteúdo, que é chamado formalidade. É uma formalidade segundo a qual nos apresenta o conteúdo das impressões sensíveis. O momento da realidade não é algo que está além do que os sentidos nos dão em suas impressões. Mas o que estas impressões nos dão são as “qualidades” como algo de seu[iv]. Sentimos como impressão da rocha, por exemplo, algo que no meu sentir mesmo se apresenta como sendo já algo de seu, a rocha de seu. Este de seuexpressa o momento ou formalidade do real.

Esta formalidade é aquilo segundo o qual nos enfrentamos primariamente com as coisas. Mas não é algo meramente subjetivo sobre o qual a inteligência arrazoa para chegar à realidade de seu das coisas; não se trata disso. O momento de realidade pertence física e formalmente a impressão como tal. O mero conteúdo sensorial nos apresenta na impressão como sendo impressivamente já algo de seu. E este “já” expressa com toda exatidão o que vínhamos dizendo. A versão da realidade, o “de seu”, é um momento físico da impressão em virtude da qual a formalidade da realidade pertence à impressão mesma em seu modo de alteridade. As coisas não nos são simplesmente presentes na impressão, mas nos são presentes nela[v], entretanto como sendo já de seu. Como é solido dizer, este momento do “já” expressa que no impressionar, a realidade do que impressiona é um prius a respeito do impressionar mesmo. Um prius que não é cronológico, mas sim algo prévio segundo sua própria razão. E por isso a remissão à coisa real é uma remissão física e possui uma imediatez física também. Na impressão sensível estamos fisicamente remetidos a realidade pela [vi] realidade mesma. Este momento da realidade, é dito, “de seu”, não se identifica com o conteúdo, nem tão pouco com a existência; ambas são reais tão somente na medida em que competem de seu ao que impressiona. Tal é a estrutura essencial da sensibilidade humana, radicalmente distinta da sensibilidade animal.

Sendo assim surge inevitavelmente a pergunta do que seja a inteligência humana e sua intelecção.

III

A estrutura formal da inteligência.

Agora voltemos a olhar para a intelecção mesma enquanto tal, inegavelmente há uma diferença essencial com o sentir. O homem não só recebe impressões das coisas, mas, além disso, as concebe e entende de uma maneira ou outra, forma projetos sobre elas, etc. Nenhum destes atos pode ser executado pelos sentidos; os sentidos, por exemplo, não podem apreender idéias gerais nem podem julgar acerca do que as coisas são. Isto é suficiente para distinguir já desde o começo do problema, a intelecção e todo o sistema de sentimentos humanos.

Mas isto não basta. Estes atos são executados tão somente pela inteligência, sim, mas em que consiste formalmente o intelecto enquanto tal? Ou seja, em que consiste formalmente o intelectual enquanto tal? É formal da inteligência o idealizar e o julgar?

Para acercar-nos a este problema procedamos passo a passo.

1. Todos os atos a que acabamos de aludir são exclusivos da inteligência. Mas a verdade é que se queremos fazer uma descrição mais precisa de tais atos nos encontramos sempre a ter de mencionar o seguinte: conceber é conceber como são ou podem ser as coisas na realidade, julgar é afirmar como são as coisas na realidade, projetar é sempre projetar como temos realmente de nos haver com as coisas, etc. Aparece sempre em todos os atos intelectuais este momento de versão da realidade. Todos os atos e atividades intelectuais se movem sempre em algo que, para facilitar a expressão, chamarei apreensão das coisas como realidades. Somente apreendidas como reais, é como a inteligência executa seus atos próprios, forçada a isso pela realidade mesma das coisas, nesse sentido, a apreensão de realidade é o ato elemental da inteligência.

2. A apreensão de realidade não é somente o ato elemental da inteligência, pois que é um ato exclusivo dela. Certamente, temos dito que na impressão da realidade – que é sensível – aparece o momento de realidade. Mas se trata da sensibilidade humana. O adjetivo “humano” era essencial no problema da sensibilidade. Deixemos, pois, de lado quanto temos dito da sensibilidade humana e atendamos tão somente ao puro sentir tal como se dá em um animal. Isto nos permitirá descobrir a essência do sentir e a essência da inteligência.

Que se entende por pura sensibilidade? Sentir, tanto fisiológica como psiquicamente, é a liberação biológica do estímulo enquanto tal. A sensibilidade se constitui e se esgota no estímulo. Por isso é pelo que o animal se move, segundo vimos, entre meros sinais objetivos. Um estímulo é sempre e somente algo que suscita uma resposta biológica. A estimulação se esgota nesse processo: é o próprio do puro sentir enquanto tal. O caráter formal da pura sensibilidade é, ao meu modo de ver, o estímulo. Toto coelo[vii] distinto é o caráter da realidade. A realidade é o caráter segundo o qual as coisas são de seu, estimulem ou não o homem, durem ou não durem além do que dure a estimulação. Por isso os estímulos reais não se esgotam no processo de estimulação. Ademais, o puro estímulo é sempre especificamente determinado, enquanto que a realidade é algo prontamente inespecífico, indeterminado. No rigor dos termos é mais que inespecífico, é transcendental, mas é um aspecto do problema que excede o nosso atual propósito. Estímulo e realidade são duas Formalidades completamente distintas. O estímulo é a formalidade das coisas em mera suscitação de resposta; realidade é a formalidade segundo a qual as coisas são de seu. O primeiro é exclusivo do puro sentir; o segundo é exclusivo da intelecção.

3. Esta versão da realidade não é somente o ato elemental e exclusivo da inteligência, mas é o primeiro e mais radical de seus atos. A apreensão da realidade é o ato radical da inteligência. É por isso que formalmente constitui o inteligir como tal. A apreensão da realidade é, com efeito, o ponto preciso em que surge no animal humano o exercício da intelecção, vejamo-lo.

Todo sentir, toda estimulação, tem três momentos: um momento receptor, um momento tônico em que se encontra o vivente em questão e um momento efetor ou de resposta adequada. Os três momentos não são senão três momentos de um só fenômeno unitário: a estimulação. Segundo seja a complexidade interna do animal, devido a uma estrutura de formalização (que não vou expor aqui), as respostas adequadas a um mesmo estímulo podem ser, e são, muito variadas; é o que constitui a riqueza do sentir animal (prescindo, naturalmente, da riqueza de especificação) mas por amplo que seja, o elenco destas respostas adequadas está assegurado, no princípio, pelas mesmas estruturas do sentir animal.

Mas no caso do homem a coisa é mais complexa. A complicação estrutural do homem é tal que o elenco de possibilidades de resposta adequada ao estímulo que o suscita não fica sempre assegurado pela estrutura do seu puro sentir: o homem é o animal hiperfomalizado. Que o homem tem que fazer então? Suspende, por assim dizer, sua atividade responsiva e, sem eliminar a estimulação, mas sim a conservando, faz uma operação que nos adultos chamamos de se dar conta da realidade. Dar-se conta do que são os estímulos e do que é a situação que os criou. Não é que abandone o estímulo e se ponha a considerar como podem ser as coisas em si mesmas; isto é inicialmente quimérico. O que faz é apreender os estímulos como algo de seu, isto é, como realidades estimulantes. É justamente o nascer da intelecção. A primeira função da inteligência é estritamente biológica; consiste em apreender o estímulo (e o próprio organismo, naturalmente) como realidade estimulante, o qual permitirá eleger a resposta adequada. A inteligência se moverá a partir daqui no âmbito da realidade aberto neste primeiro ato psico-biológico de dar-se conta da realidade, neste ato de apreender o estímulo e a situação criada como algo de seu. A inteligência está assim, por um lado, em continuidade perfeita com o puro sentir, mas, por outro, situada no âmbito do real, se vê forçada pelas mesmas coisas a concebê-las, julgá-las, etc.: é o desenvolvimento intelectivo do “primeiro” ato psico-biológico de se dar conta da realidade.

A inteligência aparece, pois, em sua função apreensora da realidade precisa e formalmente no mesmo momento de superação do puro sentir mediante uma suspensão do caráter meramente estimulante do estímulo. Por conseguinte, a apreensão da realidade não é tão somente o que sustenta elementalmente a todo ato intelectual nem é tão somente uma operação exclusiva da inteligência, mas é o ato mais radical dela. A inteligência consiste formalmente em apreender as coisas em sua formalidade de realidade. Se quer falar de “faculdade” terá que dizer que a inteligência é a faculdade do real, não, como costuma dizer-se, a faculdade do ser.

Mas então surge aqui um grave problema, que antes tínhamos deixado expressamente de lado e com o qual agora temos de enfrentar-nos. A sensibilidade humana, não a animal, sente impressivamente a realidade. Suas impressões, em efeito, o são da realidade, mas se a inteligência consiste formalmente em apreender o estímulo como realidade surge a questão essencial: qual é a “relação”, digamos assim, entre a inteligência humana e a sensibilidade humana? Qual é, em definitiva, a estrutura da inteligência humana enquanto tal?

IV

A estrutura essencial da inteligência humana: inteligência senciente.

Mostramos anteriormente que o sentir humano possui um momento próprio, a impressão da realidade, isto é, que por sua própria índole a sensibilidade humana não é puro sentir, mas um sentir cujo caráter humano consiste em sua intrínseca versão ao estímulo como realidade. Agora bem, acabamos de ver que a versão à realidade é o ato formal próprio da inteligência, o qual significa que o sentir humano é um sentir já intrinsecamente intelectivo; é por isso que não é puro sentir. Por outro lado, a inteligência humana não acede à realidade senão estando vertida desde si mesma à realidade sensível dada em forma de impressão. Todo inteligir é primaria e constitutivamente um inteligir senciente. O sentir e a inteligência constituem, pois, uma unidade intrínseca. É o que é chamado inteligência senciente. O humano de nossa inteligência não é primária e radicalmente finitude sem mais, mas sim o ser senciente. Clarifiquemos algo neste conceito, somente algo, porque o desenvolvimento completo do problema excede dos limites destas sucintas notas introdutórias.

Digamos primeiramente o que não é a inteligência senciente.

a) Não se trata unicamente de que haja uma prioridade cronológica do sentir a respeito do inteligir, ou seja, não se trata de que nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu (trad. livre: nada está no entendimento que não estava antes nos sentidos). Porque, quando menos pelo que respeita o momento de realidade, este momento está apreendido em um só ato. A impressão da realidade é, em efeito, um momento do sentir humano e é às vezes o ato formal de inteligir. Neste ponto não há dois atos, um anterior ao outro, mais sim um só ato.

b) Tampouco se trata de dois atos, um de sensibilidade e outro de inteligência, que tenham o mesmo objeto. Que não existia se não um só e mesmo objeto é algo que, com razão, vem afirmando-se desde Aristóteles até nossos dias frente a todo dualismo platônico e platonizante. Não há um mundo próprio dos sentidos, um mundo sensível e um mundo próprio da inteligência, o mundo inteligível; não há senão um só mundo real. Esta mesmice do objeto sentido e do inteligido envolve inegavelmente para ser apreendido em sua mesmice alguma unidade no ato apreensor mesmo. Esta unidade consistiria em que ambos os atos, o sensível e o intelectivo, são conhecimentos, são atos cognitivos. O intelectivo é cognoscitivo porque conhece e julga o que os sentidos apreendem, e o ato de sentir é também um conhecimento intuitivo, uma gnosis. São dois modos de conhecimento. Em sua virtude, o próprio Aristóteles atribuiu às vezes características noéticas ao sentir.

Kant vai mais longe: nem sentir nem inteligir são dois atos cognitivos, pois que a inteligência e a sensibilidade são dois atos que produzem por coincidência um só conhecimento, caracterizado por isto como sintético. Husserl amplia estas considerações; sentir e inteligir seriam dois atos que compõem o ato da consciência, o ato de “se dar conta de” um mesmo objeto. Esta unidade do objeto permitiu alguma vez a Husserl falar de “razão sensível” (sinnliche Vernunft); expressão utilizada por Heidegger para uma exposição (por demais insustentável) da filosofia de Kant.

Em todas essas concepções, sem dúvida, se parte das idéias: que o sentir é por si mesmo intuição cognoscente e que o próprio da inteligência é “idealizar”, isto é, conceber e julgar.

Sem dúvida, já vimos que o sentir não é primariamente mera intuição, mas apreensão impressiva das coisas como realidades, e que o inteligir não é formalmente idealizar, mas sim apreender as coisas como realidade.

A unidade de sensibilidade e inteligência não está constituída, pois, pela unidade do objeto conhecido, se não que é algo mais profundo e radical: é a unidade do ato apreensor mesmo da realidade como formalidade das coisas.

Trata-se, pois de um só ato enquanto ato. É o que significa a expressão inteligência senciente. Certamente, entre o puro sentir e a inteligência existe uma essencial irredutibilidade. A prova está em que podem separar-se. O animal sente, mas não tem a impressão de realidade, não intelige. E no homem mesmo, a imensa maioria dos seus sentimentos são puro sentir. Sentir não é algo exclusivo desses complexos que chamamos órgãos dos sentidos. Toda célula sente ao seu modo e a transmissão nervosa é uma estrita liberação do estímulo, quer dizer, é um autêntico sentir. Sem dúvida nenhuma destas funções constituem um “se dar conta da situação” nem contém uma impressão da realidade. Que seria do homem se tivesse que se dar conta da situação a propósito, por exemplo, de cada transmissão sináptica?; não poderiam nem começar a viver. Há, pois, um sentir puro, isto é, um sentir que não é intelectivo, que para nada necessita do momento intelectivo de versão da realidade. Mas a recíproca não é certa. Toda apreensão da realidade é precisamente por via impressiva; a inteligência não tem acesso à realidade mais que impressivamente. E o momento de versão da realidade é intrínseco e formalmente um momento intelectivo; somente por isto é pelo que existe uma impressão da realidade nos sentidos. Em certo nível humano, quando faltam as respostas adequadas ao estímulo, o homem se dá conta da situação real, isto é, sente a realidade ou, o que é o mesmo, intelige sentimentalmente o real. Neste nível não há dois atos: um, de sentir, e outro, de intelegir, mas sim um só ato para um mesmo “objeto”: a formalidade da realidade. Inteligência senciente expressa, não a subordinação do inteligível ao sensível nem tão somente a unidade do objeto, mas sim a estrita unidade numérica do ato apreensor da formalidade da realidade. A inteligência humana, enquanto que inteligência em seu ato formal e próprio (a apreensão da realidade), está constitutiva e unitariamente imersa no ato do puro sentir; e o sentir, em seu nível não-puro, está formalmente constituído por um momento intelectivo, trata-se, pois, da unidade de um só ato de intelecção senciente. Não é uma unidade objetiva, mas uma unidade subjetiva do ato enquanto ato. A inteligência apreende a realidade sentindo-a, assim como a sensibilidade humana sente intelectivamente. A inteligência não “vê” a realidade impassivelmente, mas impressivamente. A inteligência humana está na realidade não compreensiva, mas impressivamente.

Qual seja a índole dessa unidade estrutural é um problema que, como se disse no começo, excede o âmbito dessas fugazes notas, que não pretendem se não analisar o fenômeno da intelecção senciente. Mas ainda reduzida a estes limites a idéia me parece essencial. Frente ao dualismo platônico de Idéias e Coisas sensíveis, Aristóteles restaurou (em uma forma ou outra, não vamos entrar no problema) a unidade do objeto, fazendo das Idéias as formas substanciais das coisas. Mas manteve sempre o dualismo de sentidos e inteligência; cada umas destas faculdades executaria um ato completo por si mesmo. Creio, sinceramente, que é mister superar este dualismo e fazer da apreensão da realidade um ato único de intelecção senciente. Ele não significa reduzir a inteligência ao puro sentir (seria um absurdo sensualismo) nem fazer do sentir, como Leibniz, uma intelecção obscura ou confusa. Em sua essencial irredutibilidade, sem dúvida, sentir humano e inteligir humano executam conjuntamente um só e mesmo ato por sua intrínseca unidade estrutural. Não é uma questão de alcance meramente dialético, é algo, a meu modo de ver, decisivo no problema do homem inteiro (não só em seu aspecto intelectivo) e em especial no problema de todos seus conhecimentos, inclusive os científicos e filosóficos.

[Publicado originalmente em ASCLEPIO, Arquivo Ibero-americano de História da Medicina e Antropologia Médica 18-19 (1966-67): 341-353.]

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[i] HILÉTICOS, DADOS (ai. Hyletische Data). Na terminologia de Husserl, dados constituídos pelos conteúdos sensíveis, que compreendem, além das sensações denominadas externas, também os sentimentos, impulsos, etc. Nesse sentido, as considerações e as análises feno-menológicas voltadas para esse elemento material são chamadas de hilético-fenomenológicas, assim como as relativas aos correspondentes momentos noéticos são denominadas noéticofenomenológicas (Ideen, I, § 85). [Dicionário de filosofia / Nicola Abbagnano ; tradução Alfredo Bosi. - 21 ed. - São Paulo : Martins Fontes, 1998, p. 499]

[ii] Alteridade (altérité) – Característica do que é outro, ou um outro. A alteridade, diferentemente da alteração, supõe uma relação entre dois seres distintos, ou supostamente distintos. É o contrário da identidade, assim como o outro é o contrário do mesmo. Poderíamos fazer disso um princípio: toda coisa, sendo idêntica a si (princípio de identidade), é diferente de todas as outras (princípio de alteridade). [Dicionário Filosófico / André Comte-Sponville ; tradução Eduardo Brandão – 1ª Ed – São Paulo : Martins Fontes, 2003, p. 25]

[iii] Sem dúvida, nessa reprodução da realidade mesma nem todos os elementos psicológicos têm igual valor ontológico. Assim, Locke distingue nas percepções que temos das coisas, das substâncias, as qualidades que ele chama secundárias e as qualidades que ele chama primárias. As qualidades secundárias são a cor, o odor, a temperatura. Essas qualidades, evidentemente, não estão nas coisas mesmas, não reproduzem realidades em si e por si, mas são modificações totalmente subjetivas do espírito. Pelo contrário, as outras qualidades, que ele chama primárias — que são a extensão, a forma, o movimento, a impenetrabilidade dos corpos — são propriedades que pertencem aos corpos mesmos, à matéria mesma. Não são, pois, puramente subjetivas como as qualidades secundárias. (http://www.consciencia.org/fundamentosfilosofiamorente14.shtml)

[iv] Nota do editor: Aqui começa essa caracterização intencional. Preferi deixar o de seu assim mesmo do que flexioná-lo em cada caso para tentar fazê-lo mais orgânico no texto, precisamente porque esse conceito é um conceito chave. Tampouco tentei achar correspondente a expressão, que seria algo “de próprio”, ou “se sua propriedade”, ou ainda “caracteristicamente seu”, o que tornaria o texto transcrito muito penoso de ler. Por isso deixei o de seu como surge no texto original.

[v] No original em espanhol en ella (em ela).

[vi] No original em espanhol por la (por aa).

[vii] Oposto completamente