Alfred Schutz – Sobre as realidades múltiplas

Eis um trecho do livro "El Problema de la realidad social” de Alfred Schutz. Que vai das páginas 197 a 206. Vai-me perdoar o leitor especialista em Schutz se eu utilizar alguma transliteração mal-feita. Mas creio ter dado cabo de boa tradução. O título do capítulo já diz sobre o que o texto versa. Bastando lembrar que as notas feitas por mim estão assinaladas como “notas do trad.”. Sem mais por enquanto, boas leituras.

9. Sobre as realidades múltiplas

Em um famoso capítulo de seus Princípios de Psicologia, William James analisa nosso sentido da realidade.[1] Segundo ele, a realidade significa simplesmente uma relação com nossa vida emocional e activa[2]. A origem de toda realidade é subjetiva; tudo o que excita e estimula nosso interesse é real. Chamar uma coisa real, significa que esta se encontra em certa relação com nós. "A palavra 'real', em resumo, é uma orla."[3] Nosso impulso primitivo tende a imediatamente afirmar toda a realidade de tudo concebido, enquanto não seja contradito. Mas existem várias ordens de realidade, talvez um número infinito delas, cada uma das quais têm seu próprio estilo especial e separado de existência. James os chama "subuniversos" e menciona como exemplos o mundo dos sentidos ou das coisas físicas (como realidade eminente), o mundo da ciência, o mundo das relações ideais, o mundo dos "ídolos da tribo", os diversos mundos sobrenaturais da mitologia e da religião, os diversos mundos da opinião individual e dos mundos da mera loucura e divagação.[4] A mente popular concebe todos estes submundos de maneira mais ou menos inconexa, e quando faz referência a um deles esquece no momento suas relações com os demais. Sem embargo[5], todo objeto que pensamos se refere, em última instância, a um destes submundos. "Enquanto se atenta a ele, cada mundo é real à sua maneira; somente que sua realidade desaparece quando deixa de prestar-lhe atenção."[6]

Com essas observações, o gênio de James tocou uma das questões filosóficas mais importantes. Limitando intencionalmente sua indagação ao aspecto psicológico do problema, se absteve de embarcar em uma investigação das muitas implicações que têm. Ainda que fragmentárias, as considerações que faremos a seguir pretendem esboçar um primeiro enfoque de algumas das tais implicações, com o propósito especial de lançar alguma luz sobre a relação entre a realidade do mundo da vida cotidiana e aquele da contemplação teórica, científica.

I. A realidade do mundo da vida cotidiana

1. A atitude natural da vida cotidiana e seu motivo pragmático

Começaremos por analisar o mundo da vida cotidiana que o homem adulto alerta, que actua nele e sobre ele, experimenta entre seus semelhantes, dentro da atitude natural, como uma realidade. "Mundo da vida cotidiana" significará o mundo intersubjetivo que existia muito antes de nosso nascimento, experimentado e interpretado por Outros, nossos precedentes, como um mundo organizado. Agora está dado à nossa experiência e interpretação. Toda interpretação deste mundo se baseia em um acervo de experiências anteriores do mesmo, que funcionam como um esquema de referência na forma de "conhecimento à mão." A este acervo de experiências à mão, pertence nosso conhecimento de que o mundo em que vivemos é um mundo de objetos bem circunscritos, com qualidades definidas, entre os quais nos movemos, que resistem a nós e sobre os quais podemos actuar. Para a atitude natural, o mundo não é, nem tem sido nunca, um mero agregado de manchas coloridas, ruídos incoerentes, centros de calor e frio. A análise filosófica ou psicológica da constituição das nossas experiências pode logo, retrospectivamente, descrever como os elementos deste mundo afetam os nossos sentidos, como os percebemos passivamente de uma maneira indistinta e confusa, como mediante a apercepção[7] activa nossa mente destaca certos caracteres do campo perceptual, os concebendo como coisas bem delineadas, que se destacam sobre um fundo ou horizonte mais ou menos inarticulado. A atitude natural não conhece esses problemas. Para ela, o mundo é, desde o começo, não o mundo privado do indivíduo isolado, mas um mundo intersubjetivo, comum a todos nós, no qual temos um interesse, não teórico, mas eminentemente prático. O mundo da vida cotidiana é o cenário e, também, o objeto das nossas ações e interações. Para levar à cabo os propósitos que buscamos nele, entre nossos semelhantes, temos que o dominar e modificar. Actuamos e obramos não só dentro do mundo mas também sobre ele. Nossos movimentos corporais -- sinestésicos, motores, operativos -- engrenam, por assim dizer, no mundo, modificando ou alterando seus objetos e suas relações mútuas. Por outro lado, estes objetos oferecem resistência aos nossos actos, resistência que devemos superar ou a qual devemos nos render. De tal modo, se pode dizer, corretamente, que um motivo pragmático governa nossa atitude natural em direção ao mundo da vida cotidiana. Neste sentido, o mundo é algo que devemos modificar através de nossas ações ou o que as modifica.

2. As manifestações espontâneas do homem no mundo externo e algumas de suas formas

Mas, o que deve se entender pelo termo "ação" que acabamos de empregar? Como experimenta o homem que está na atitude natural de suas próprias "ações" dentro do mundo e sobre ele? Como é óbvio, as "ações" são manifestações da vida espontânea do homem. Mas este não experimenta todas as tais manifestações como ações, nem tampouco todas suas ações como provocando alterações no mundo externo. Lamentavelmente, as diferentes formas de todas estas experiências não são distinguidas com claridade no pensamento filosófico atual, não existe nenhuma terminologia de aceitação geral.

Em vão buscaríamos ajuda no comportamentismo e sua distinção entre conduta manifesta e conduta latente, categorias as quais se agrega às vezes uma terceira, a de conduta submanifesta, com o fim de caracterizar a manifestação de espontaneidade nos atos da linguagem. Não é nosso objetivo criticar aqui a falácia básica do ponto de vista comportamentista ou discutir o caráter insatisfatório e inconsistente da tricotomia que acabamos de mencionar. Para nossos fins basta mostrar que a interpretação comportamentista da espontaneidade não pode contribuir em nada à questão que nos ocupa: a de saber como são experimentadas as diferentes formas de espontaneidade pela mente em qual se originam. Na melhor das hipóteses, o comportamentismo é um esquema de referência útil para quem observa a conduta de outras pessoas. Ele, e só ele, poderia estar interessado em examinar as atividades dos homens ou dos animais de acordo com um esquema relacional de referência como o do estímulo-resposta, ou organismo-ambiente, e só desde seu ponto de vista são acessíveis estas categorias. Nosso problema, sem embargo, não é o que sucede ao homem como unidade psicofisiológica, mas a atitude que adota em direção a esses eventos; em resumo, o sentido subjetivo que o homem outorga a certas experiências de sua própria vida espontânea. Condutas que para o observador parecem objetivamente as mesmas, podem ter para o sujeito sentidos muito distintos, ou não os ter em absoluto. Como já foi mostrado,[8] o sentido não é uma qualidade inerente à certas experiências que surgem dentro do nosso fluxo de consciência, mas o resultado de uma interpretação de uma experiência passada contemplada desde o Agora com uma atitude reflexiva. Enquanto vivo nos meus actos, dirigidos aos objetos e tais actos, estes não possuem nenhum sentido. Apresentam-se providos de sentido se os capto como experiências circunscritas do passado; portanto, na retrospecção. A saber, que somente as experiências que podem ser recontadas para além de sua actualidade e que podem ser questionadas em relação à sua constituição são subjetivamente providas de sentido.

Mas se foi aceita essa caracterização do sentido, há alguma experiência da minha vida espontânea que não seja subjetivamente provida de sentido? Em nossa opinião, a resposta é afirmativa. Existem os meros reflexos fisiológicos, como o reflexo rotuliano, a contração da pupila, a tremulação, o rubor, assim como certas reações passivas provocadas pelo que Leibniz chama: a onda do indiscernível e pequenas percepções confusas; e, ademais, minha inclinação, minha expressão facial, meu ânimo, as manifestações da minha vida espontânea, que tem como resultado certas características da minha escrita, sujeitas a interpretação grafológica, etc. Todas estas formas de espontaneidade involuntária são experimentadas enquanto ocorrem, mas sem deixar nenhum rastro na memória; como experiências são -- empregando uma expressão de Leibniz -- muito adequadas para este problema em particular; percebidas, mas não apercebidas. Instáveis e inseparáveis das experiências circundantes, não podem ser delineadas nem recordadas. Pertencem à categoria das experiências essencialmente actuais, ou seja, que existem somente na actualidade de ser experimentadas e não podem ser captadas mediante uma atitude reflexiva.[9] As experiências subjetivamente providas de sentido que surgem da nossa vida espontânea receberão o nome de comportamento (conduct). (Evitamos o termo "conduta" [behavior] porque no uso atual inclui também manifestações espontâneas não providas de sentido, como os reflexos.) Tal como será utilizado aqui, o termo "comportamento" se refere a todo tipo de experiências espontâneas subjetivamente providas de sentido, sejam as da vida interior ou as que se inserem no mundo externo. Se nos é permitido empregar termos objetivos numa descrição de experiências subjetivas -- e depois do esclarecimento anterior já não há perigo de mal-entendido --, podemos dizer que o comportamento pode ser manifesto ou latente. O primeiro será chamado mero fazer, e o segundo mero pensar. Sem embargo, o termo "comportamento", tal como o utilizamos aqui, não implica nenhuma referência à intenção. Todo tipo de atividades chamadas automáticas da vida interior ou exterior -- por exemplo, atividades habituais, tradicionais, afetivas -- formam parte desta classe, a qual Leibniz denominou "classe da conduta empírica."

O comportamento planejado de antemão, quer dizer, baseado num projeto pré-concebido, será chamado ação, independentemente de que seja manifesto ou latente. Enquanto a este último, deve se distinguir se tem-se ou não a intenção de cumprir o projeto, de levá-lo à cabo, de criar um estado de coisas projetado. Tal intenção transforma o mero pré-meditar, em um objetivo e o projeto num propósito. Se falta a intenção de realização, a ação latente projetada não passa de ser uma fantasia, um sonho; se subsiste, podemos falar de uma ação dotada de propósito ou de uma efectuação. Um exemplo de ação latente que constitue uma efectuação é o processo de pensamento projetado como o intento de resolver mentalmente um problema científico.

Em relação às chamadas ações manifestas, ou seja, ações que se inserem no mundo externo mediante movimentos corporais, não é necessário diferenciar entre as que estão e as que não estão acompanhadas da intenção de as realizar. Toda ação manifesta é uma efectuação, segundo o significado que a temos dado. Com a finalidade de distinguir as efectuações do mero pensar (latente) daquelas que exigem movimento corporais (manifestas), chamaremos a estas últimas, execuções.

Uma execução é, por conseguinte, uma ação no mundo externo baseada em um projeto e caracterizada pela intenção de produzir um estado de coisas projetado mediante movimentos corporais. Entre todas as formas descritas de espontaneidade, a execução é a mais importante para constituir a realidade do mundo da vida cotidiana. Como veremos em breve, o si-mesmo alerta integra em seu executar, e por seu intermédio, seu presente, passado e futuro em uma dimensão temporal específica; se concretiza como totalidade em seus actos executivos, e por meio deles se comunica com Outros e organiza as diferentes perspectivas espaciais do mundo da vida cotidiana. Mas antes de abordar estes problemas, devemos explicar o que significa a expressão "si-mesmo alerta" que acabamos de empregar.

3. As tensões da consciência e a atenção à vida

Na filosofia de Bergson, um dos pontos centrais é sua teoria segundo a qual nossa vida consciente mostra um número indefinido de planos diferentes, que vão desde o plano da ação, em um extremo, ao plano do sonho, em outro. Cada um destes planos se caracteriza por uma tensão específica da consciência, de onde o plano da ação mostra a maior tensão e o do sonho a menor. De acordo com Bergson, estes diferentes graus de tensão da nossa consciência são funções de nossos variados interesses na vida; a ação representa nosso máximo interesse, enquanto a enfrentar a realidade e satisfazer seus requisitos, e o sonho a falta completa de interesse. A attention à la vie -- a atenção à vida -- é, pois, o princípio regulador básico de nossa vida consciente. Define o âmbito de nosso mundo que é importante para nós; articula nossa corrente de pensamento em fluxo contínuo; determina o alcance e a função de nossa memória; nos faz viver -- em nossa linguagem -- nossas experiências presentes, dirigidas aos seus objetos, ou nos voltarmos em uma atitude reflexiva em direção das nossas experiências passadas, em busca de seu significado.[10]

Com a expressão estado de alerta queremos indicar um plano da consciência de elevadíssima tensão, que se origina em uma atitude de plena atenção à vida e seus requisitos. Só o si-mesmo efectuante e, em especial, o executante, está plenamente interessado na vida e, por fim, alerta. Vive em seus atos e sua atenção está dirigida exclusivamente a pôr em prática seu projeto, a executar seu plano. Esta atenção é ativa, não passiva. A atenção passiva é o oposto do estado de alerta. Na atenção passiva experimento, por exemplo, a onda de pequenas percepções indiscerníveis que são, como antes dissemos, experiências essencialmente actuais, e não manifestações de espontaneidade providas de sentido. A espontaneidade provida de sentido pode ser definida, segundo Leibniz, como: o esforço que tende a chegar a percepções novas. Em sua forma inferior, conduz à delimitação de certas percepções as transformando em apercepção; em sua forma superior, conduz a levar à cabo execuções que se inserem no mundo externo e o modificam. O conceito de estado de alerta revela o ponto de partida para uma interpretação pragmática legítima[11] da nossa vida cognoscitiva. O estado de alerta de si-mesmo executante perfila o setor do mundo que tem significação pragmática, e estas significações determinam a forma e o conteúdo de nossa corrente de pensamento: a forma, porque regula a tensão de nossa memória e, com ela, o alcance de nossas experiências passadas recordadas e de nossas experiências futuras antecipadas; o conteúdo, pois todas essas experiências sofrem modificações específicas de atenção pelo projeto pré-concebido e sua colocação em prática. Isto nos leva de modo imediato a uma análise da dimensão temporal em que o si-mesmo executante experimenta seus próprios atos.

4. As perspectivas temporais do "ego agens" e sua unificação

Começamos por estabelecer uma distinção referida às ações em geral, tanto latentes como manifestas, entre a ação como processo em curso, como actuação em movimento (actio), por um lado, e a ação como acto efectuado, como a coisa feita (actum), por outro. Enquanto vivo em minha actuação, em movimento, estou dirigido em direção do estado de coisas que será criado por esta actuação. Mas então não tenho em vista minhas experiências deste processo de actuação em curso. Para fazê-lo, tenho que voltar-me até minha actuação adotando uma atitude reflexiva. Como o formulou uma vez Dewey, devo deter-me e pensar. Se adoto esta atitude reflexiva, o que posso captar não é, sem embargo, minha actuação em curso. O que posso unicamente captar é meu acto efectuado (minha actuação passada) ou, se minha actuação continua, todavia, enquanto dirijo os olhos para trás, as fases iniciais efectuadas (minha actuação presente). Enquanto vivia em meu actuar em curso, este era um elemento de meu presente vívido; agora esse presente foi convertido em passado, e a experiência vívida de meu actuar em movimento fora substituída por minha lembrança de ter actuado ou a memória de ter estado actuando. Visto desde o presente atual, no qual adoto a atitude reflexiva, minha actuação passada ou pretérita perfeita só é concebível em termos de actos efectuados por mim.

Assim, posso viver no processo em curso de minha actuação, dirigida ao seu objeto, e experimentar minha actuação no tempo presente (modo presenti), ou bem posso sair, por assim dizer, do fluxo em curso e contemplar com uma visão reflexiva os actos realizados nos processos prévios de actuação no tempo passado ou pretérito perfeito (modo praeterito). Como se disse em um parágrafo anterior, isto não significa que somente tenham sentido os actos efectuados, mas não as ações em curso. Devemos ter presente que, por definição, a ação se baseia sempre em um projeto pré-concebido, e esta referência ao projeto precedente é o que dota de sentido o actuar e o acto. Mas, qual é a estrutura temporal de uma ação projetada? Quando projeto minha ação, ensaio, como disse Dewey, minha ação futura na imaginação.[12] Isto significa que antecipo o resultado de minha ação. Contemplo em minha imaginação esta ação antecipada como a coisa que deverá se fazer, o acto que deverá ser efectuado por mim. Ao projetar, contemplo meu acto no tempo futuro perfeito, o penso modo futuri exacti. Mas estas antecipações são vazias e podem resultar ou não cumpridas pela ação, uma vez efectuada. O acto passado ou pretérito perfeito, no entanto, não mostra nenhuma de tais antecipações vazias. O que no projeto era vazio foi cumprido ou não. Nada fica sem definição, sem decisão. Posso recordar as antecipações abertas envolvidas no projetar do acto, e até as protensões[13] que acompanham meu viver no processo em curso de minha actuação. Mas agora, na retrospecção, as recordo em termos de minhas antecipações passadas, que foram cumpridas ou não. Por fim, somente o acto efectuado, nunca a actuação em curso, pode resultar um êxito ou um fracasso.

O que foi dito é válido para todo tipo de ação; mas agora devemos nos voltar à estrutura peculiar da execução como efectuação corporal no mundo externo. Em suas investigações, Bergson, e também Husserl, destacaram a importância de nossos movimentos corporais para a constituição do mundo externo e sua perspectiva temporal. Experimentamos nossos movimentos corporais simultaneamente em dois planos diferentes: na medida em que são movimentos no mundo externo, os contemplamos como eventos que têm lugar no espaço e no tempo, medidos em termos do caminho percorrido; na medida em que são experimentados conjuntamente desde dentro como mudanças que se produzem, como manifestações de nossa espontaneidade pertencentes ao nosso fluxo de consciência, compartilham nosso tempo interior ou durée. O que acontece no mundo externo pertence à mesma dimensão temporal a qual têm lugar os eventos da natureza inanimada; pode ser registrado mediante mecanismos apropriados e medido com nossos cronômetros. É o tempo espacializado, homogêneo, forma universal do tempo objetivo cósmico. Por outro lado, está o tempo interior ou durée, dentro do qual nossas experiências actuais se conectam com o passado mediante recordações e retenções, e com o futuro mediante protensões e previsões. Em nossos movimentos corporais, e mediante eles, efectuamos a transição de nossa durée ao tempo espacial ou cósmico, e nossas ações executivas participam de ambos. Na simultaneidade experimentamos a ação executiva como uma série de eventos no tempo exterior e no interior, unificando ambas dimensões em um só fluxo que será denominado presente vívido. Por conseguinte, o presente vívido se origina numa interseção da durée e o tempo cósmico.

Ao viver no presente vívido em seus actos executivos em curso, dirigido aos objetos e objetivos que se querem alcançar, o si-mesmo executante se experimenta como originador das ações em curso e, por outro lado, como um si-mesmo total indiviso. Experimenta seus movimentos corporais desde dentro; vive nas experiências correlacionadas essencialmente actuais que são inacessíveis à recordação e à reflexão; seu mundo é um mundo de antecipações abertas. O si-mesmo executante, e somente o si-mesmo executante, experimenta todo este modo presenti e, ao se experimentar como o autor desta execução em curso, se realiza como unidade.

Mas se o si-mesmo, em uma atitude reflexiva, se volta aos actos executivos efectuados e os contempla modo praeterito esta unidade se rompe. O si-mesmo que efectuou os actos passados já não é o si-mesmo total indiviso, senão um si-mesmo parcial, aquele que efectua este acto particular que se refere a um sistema de actos correlacionados, ao qual pertence. Este si-mesmo parcial é simplesmente o que adota um papel ou -- utilizando, com todas as reservas necessárias, um termo bastante equívoco que James e Mead introduziram na literatura sobre o tema -- um Mim (Me).

Não podemos entrar aqui em um exame detalhado das difíceis implicações desta questão, o qual exigiria expor e criticar o intento de abordar estes problemas, bastante incompleto e inconsistente, de que tem o autor G. H. Mead. Limitar-nos-emos a assinalar a distinção que Mead estabelece entre a totalidade do si-mesmo actuante, ao que denomina o "Eu", e os si-mesmos parciais dos actos efectuados, os que adotam papéis, aos quais chama os "Mins". Até agora, a tese apresentada neste artigo coincide com a análise realizada por Mead. Também há acordo com Mead quando disse que o "Eu" não entra na experiência senão depois de que já tenha levado à cabo o acto, aparecendo assim experiencialmente como parte do Mim, ou seja, que o Mim aparece em nossa experiência na memória.[14]

Para nossos fins, a mera consideração de que as experiências interiores de nossos movimentos corporais, as experiências essencialmente actuais e as antecipações abertas não são apreendidas pela atitude reflexiva mostra com suficiente clareza que o si-mesmo passado nunca pode ser senão um aspecto parcial do si-mesmo total que se concreciona na experiência de sua execução em curso.

Devemos adicionar algo relacionado com a distinção entre execução (manifesta) e efectuação (não manifesta). No caso de uma mera efectuação, como o intento de resolver mentalmente um problema matemático, posso anular todo o processo das operações mentais e voltar a começar desde o princípio, se minhas previsões não se cumprem no resultado e este não me satisfaz. Nada mudou no mundo externo, não haverá nenhum vestígio do processo anulado. Neste sentido, as ações somente mentais são revogáveis. A execução, no entanto, é irrevogável. Minha obra modificara o mundo externo. Na melhor das hipóteses, posso restaurar a situação inicial com medidas opostas às anteriores, mas não posso desfazer o que está feito. Esta é a razão pela qual, desde o ponto de vista legal e moral, sou responsável pelas minhas ações, mas não de meus pensamentos. Também por isto tenho a liberdade de escolher entre várias possibilidades somente quanto uma obra mentalmente projetada, antes de cumprida no mundo externo ou, ao menos, enquanto cumprida no presente vívido e está, todavia, até o fim, sujeita a modificações. Com respeito ao passado, não há possibilidade de escolha. Uma vez concretizada a minha obra, ou ao menos parte dela, está escolhido de uma vez por todas o que está feito e devo agora encarar as conseqüências. Não posso escolher o que quisera ter feito.

Até agora nossa análise tem-se referido à estrutura temporal da ação -- e como corolário, da estrutura temporal do si-mesmo -- dentro do fluxo de consciência isolado do indivíduo, como se o homem alerta na atitude natural pudesse ser concebido como separado de seus semelhantes. Esta abstração fictícia foi feita, naturalmente, com o único fim de aclarar a exposição dos problemas envolvidos. Devemos passar agora à estrutura social do mundo do executar.

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[1] Principles of Psychology, vol. II, cap. XXI, pags. 283-322

[2] N. do trad. - Aqui traduzirei toda a sorte de derivações do vocábulo acto, com o c. Não só o ato tem aquele sentido de atuação, de agente movente, mas também de actualização, no sentido do acto Aristotélico, que aqui se contrapõe à latente. Eis pois, a modo de resgate de um significado perdido à muito, que farei tal tipo de ajuste na tradução.

[3] Ibid., pag. 320.

[4] Ibid., pag. 291 e segs.

[5] N. do trad. - Sem embargo, conquanto utilizado por Machado de Assis em sua obra, já não é mais utilizado, ele possui o sentido de: Não obstante; apesar de. Mas como creio que a expressão tem um sentido próprio particular que difere dessas outras aqui apresentadas, não a trocarei.

[6] Ibid., pag. 293.

[7] N. do trad. - a partir daqui uso apercepção, termo originário espanhol com equivalente em português, com o sentido de intuição. Como tradução de apercepção o uso de intuição encontrará dificuldades, pois mais tarde intuición. A diferença é que apercepção está relacionada com a percepção consciente de algo, enquanto intuição com a percepção imediata e sem necessidade de raciocínios.

[8] Alfred Schutz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen, Welt,& Viena, 2ª ed , 1960, págs. 29-43, 72-93.

[9] Em relação a "atitude reflexiva" cf. Marvin Farber, The Foundation of Phenomenology, Cambridge, 1943, p. 523 e segs., e também 378 e segs.; cf. também, Dorion Cairns "An Approach to Phenomenology", em Marvin Farber, ed, Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, Cambridge, 1940, p. 8 e segs. O conceito de "esperiências essencialmente actuais" não se encontra, sem embargo, nos escritos de Husserl, quem opinava que em princípio todo acto pode ser captado na reflexão.

[10] Ainda que esta exposição não se conforme estritamente à terminologia de Berg­son, esperamos ter transmitido de modo adequado o esencial de seu pen­samento. Oferecemos uma seleção de algumas passagens dos escritos de Bergson que são importantes para o problema que nos ocupa: Es sai sur les données immédiates de la conscience,*** Paris, 1889, pp. 20 e segs. , 94-106; Matière et Mémoire, Paris, 1897, pp. 189-95, 224-33; «Le rêve» (1901), en L'Energie spirituelle, Paris, 1919, pp. 108-11; «L'effort intellectuel» (1902), em ibid., pp. 164-71; «Introduction à la métaphysique» (1903), em La Pensée et le Mouvant, Paris, 1934, pp. 233-38; «Le souvenir du présent et la fausse re­connaissance» (1908), L'Energie spirituelle, págs. 129-37; «La conscience et la vie»(1911) em ibid., pp. 15-18; «La perception du changement (1911), em La Pensée et le Mouvant, pp. 171-75; 190-93; «Fantôes de vivant» e «Recherche psychique» (1913), em L'Energie spirituelle, pp. 80-84; «De la position des problèmes» (1922), em La Pensée et le Mouvant, p. 91 e segs.

[11] Com muito poucas exceções, o pragmatismo vulgar não aborda os problemas da constituição da vida consciente implicados na noção de um ego agens ou um homo faber, da qual a maioria dos autores partem como algo dado. Por conseguinte, o pragmatismo só é no fundamental uma descrição de sentido comum da atitude do homem no mundo do executar cotidiano, mas não uma filosofia que investigue as pressuposições de tal situação.

[12] Human Nature and Conduct,& Nueva York, 1922, parte 3-, secc. III, «The Nature of Deliberation».

[13] N. do trad. - protensão vem de protender: estender para diante.

[14] Véase George H. Mead, Mind, Self and Society, Chicago, 1934, págs. 173-75, 196-98, 203; «The Genesis of the Self», reimpreso en The Philosophy of the Present, Chicago, 1932, págs. 176-95, esp. págs. 184 y sigs.; «What Social Objects Must Psychology Presuppose?», Journal of Philosophy, vol. viu, 1910, págs. 174-80; «The Social Self», Journal of Philosophy, vol. x, 1913, págs. 374-80. Véase también el excelente libro sobre Mead de Alfred Stafford Clay­ton, Emergent Mind and Education, Nueva York, 1943, págs. 136-41, esp. pág. 137. Sin duda, es un mérito de Mead haber comprendido las relaciones entre acto, sí-mismo, memoria, tiempo y realidad. Por supuesto, la posición que se expone en este artículo no es conciliable con la teoria de Mead sobre el origen social dei sí-mismo ni con su conductismo (modificado), que lo lleva a interpretar todos los fenómenos mencionados en términos de estímulo y respuesta. Hay mucha más verdad en el famoso capítulo x de William James, Principles of Psychology, en el que no solo puede hallarse la distinción entre el Mi (Me) u el yo (I), sino también la referencia a los movimientos cor­porales, la memoria y el sentido del tiempo.

Leo Strauss - O que é Educação Liberal ?

por Leo Strauss

tradução: Leandro Diniz

fonte: http://www.ditext.com/strauss/liberal.html

Leo Strauss nasceu na Alemanha em 1899. Desde a vinda para os EUA em 1938 ele tem sido professor de ciência política e filosofia na New School for Social Research e professor de ciência política da Universidade de Chicago. Em 1954-55 ele estava como professor visitante de filosofia e ciência política na Hebrew University de Jerusalém. Entre os livros que o professor Strauss escreveu estão A Ciência Política de Hobbes, Direito Natural e História e Reflexões sobre Maquiavel.

Vocês adquiriram uma educação liberal. Eu vos congratulo pelo vosso feito. Se eu fosse intitulado para fazê-lo, eu vos elogiaria pelo vosso feito. Mas eu estaria contrário à obrigação a qual me impus se eu não complementasse minhas congratulações com um aviso. A educação liberal que vocês adquiriram evitará o perigo de que o aviso seja entendido como um conselho de desespero.

A educação liberal é uma educação em cultura ou direcionada à cultura. O produto final de uma educação liberal é um ser humano culto. "Cultura" (cultura) significava primariamente agricultura: o cultivo do solo e seus produtos, tomar conta do solo, melhorar o solo de acordo com sua natureza. Principalmente nos dias de hoje, "cultura" significa, por analogia, o cultivo da mente, os cuidados e melhorias das faculdades inatas da mente de acordo com a natureza da mente. Assim como o solo necessita de cultivadores do solo, a mente necessita de professores. Mas não é tão fácil encontrar professores como o é encontrar fazendeiros. Os próprios professores são, eles mesmos, alunos e devem ser alunos. Mas não pode haver uma regressão infinita: ultimamente devem existir professores que não são, por sua vez, alunos. Aqueles professores que não são, por sua vez, alunos, são mentes brilhantes ou, para evitar qualquer ambigüidade em um assunto de tal importância, as mentes mais brilhantes. Tais homens são extremamente raros. Nós não os encontramos, nenhum deles, em uma sala de aula. É até um pouco de boa sorte se existir um único que esteja vivo na época de qualquer pessoa. Para todos os propósitos práticos, alunos, de quaisquer graus de proficiência, têm acesso aos professores que não são, por sua vez, alunos -- às grandes mentes -- somente através dos grandes livros. A educação liberal consistirá, então, em estudar com cuidado próprio os grandes livros que as grandes mentes deixaram pra trás -- um estudo no qual os alunos mais experientes auxiliam os menos experientes, incluindo os iniciantes.

Esta não é uma tarefa fácil, como pareceria se considerássemos a fórmula que eu acabei de mencionar. Esta fórmula requer um longo comentário. Muitas vidas foram gastas e ainda podem ser gastas na escrita de tais comentários. Por exemplo, o que quer dizer o lembrete de que os grandes livros devem ser estudados "com cuidado próprio"? Neste momento eu só mencionei uma dificuldade que é óbvia para todos entre vocês: nem todas as grandes mentes nos falam as mesmas coisas em relação aos temas mais importantes; a comunidade das grandes mentes é separada pela discórdia e mesmo pelos vários tipos de discórdia. Quaisquer conseqüências mais sérias que isso possa desencadear, certamente desencadeia a conseqüência de que a educação liberal não pode, simplesmente, ser uma doutrinação. Eu mencionei outra dificuldade. "A educação liberal é uma educação em cultura." Em qual cultura? Nossa resposta é: cultura no sentido da tradição ocidental. Ainda, a tradição ocidental é apenas uma entre muitas culturas. Ao limitarmo-nos à cultura ocidental, não condenamos a educação liberal a um tipo de provincianismo, e não é o provincianismo incompatível com o liberalismo, a generosidade, a mente aberta , ou a educação liberal? Nossa noção de educação liberal não parece se encaixar nessa época que está alerta para o fato de que não existe a cultura da mente humana, mas uma variedade de culturas. Obviamente, se "cultura" está sujeita a ser usada no plural, então, não é a mesma coisa que "cultura", que é um singulare tantum, ou seja, que pode somente ser usado no singular. "Cultura" não é mais, como dizem as pessoas, uma coisa absoluta, mas tornou-se relativa. Não é fácil dizer o que significa a cultura sujeita de ser usada no plural. Como uma conseqüência dessa obscuridade, as pessoas sugeriram, explicita ou implicitamente, que "cultura" é qualquer padrão de conduta comum de qualquer grupo humano. Por isso, não hesitamos em falar de cultura do subúrbio ou as culturas das gangues juvenis, tanto as não delinqüentes quanto as delinqüentes. Em outras palavras, cada ser humano que não estiver em um asilo para lunáticos é um ser humano culto, pois ele participa de uma cultura. Nas fronteiras das pesquisas surge a questão de se não existem também culturas dos reclusos nos asilos para lunáticos. Se contrastarmos o uso atual de "cultura" com o seu significado original, teríamos algo como se alguém dissesse que o cultivo de um jardim pudesse consistir em serem espalhadas latas vazias de tinta e garrafas de whisky e papéis usados de vários tipos jogados ao redor, aleatoriamente no jardim. Alcançado este nível, percebemos que perdemos, de alguma maneira, nosso rumo.Deixe-nos, então, fazer um novo começo ao levantar a questão: o que pode a educação liberal significar aqui e agora?

A educação liberal é uma educação literária de um certo tipo: algum tipo de educação em letras ou através delas. Não há necessidade de levantar o caso da alfabetização; qualquer votante sabe que a democracia moderna permanece ou cai por conta da alfabetização. Para entender essa necessidade precisamos refletir sobre a democracia moderna. O que é a democracia moderna? Uma vez foi dito que a democracia é o regime que permanece ou cai por conta da virtude; uma democracia é um regime no qual todos ou a maioria dos adultos são homens de virtude, e desde que a virtude parece requerer a sabedoria, um regime no qual todos ou a maior parte dos adultos são virtuosos e sábios, ou a sociedade na qual todos ou a maior parte dos adultos desenvolveram sua razão a um alto grau, seja, a sociedade racional. Democracia, resumindo, significa ser uma aristocracia que ampliou-se em uma aristocracia universal. Antes da emergência da democracia moderna algumas dúvidas sentiam-se sobre se a democracia assim entendida seria possível. Como uma das duas grandes mentes entre os teóricos da democracia colocou: "se existisse um povo consistindo de deuses, ele governaria a si mesmo democraticamente. Um governo de tal perfeição não é apropriado para seres humanos." Esta permanente e baixa voz tornou-se, por agora, um auto-falante poderoso. Existe toda uma ciência -- a ciência que eu, entre milhares, creio ensinar: a ciência política --, que, para assim dizer, não possui outro tema que o contraste entre a acepção original de democracia, ou o que alguém pode chamar o ideal de democracia, e a democracia como se apresenta. De acordo com uma visão extremada, que é a predominante na profissão, o ideal de democracia era uma pura ilusão e que a única coisa que interessa é o comportamento das democracias e o comportamento dos homens nas democracias. A democracia moderna, tão longe de ser uma aristocracia universal, seria um governo do povo se não fosse pelo fato de que o povo não pode governar, mas é governado pelas elites, ou seja, grupos de homens que, por razões quaisquer, estão no topo ou têm uma grande chance de chegar no topo; uma das virtudes mais importantes requeridas para o suave funcionado da democracia, tanto quanto o povo está interessado, é dito ser a indiferença eleitoral, ou seja, falta de espírito público; não, de fato, o sal da terra, mas o sal da democracia moderna são aqueles cidadãos que não lêem mais nada que a página de esportes e a sessão de quadrinhos. Democracia não é, então, de fato, o governo do povo, mas a cultura de massa. A cultura de massa é uma cultura na qual pode ser apropriada pelas capacidades mais mesquinhas sem qualquer esforço intelectual ou moral e a um preço monetário baixo. Mas mesmo uma cultura de massa, e precisamente uma cultura de massa, requer um constante suprimento do que são chamadas: novas idéias, que são produtos do que são chamadas: as mentes criativas; mesmo comerciais musicais perdem seu apelo se não variam de tempo em tempo. Mas a democracia, mesmo que seja considerada a casca grossa que protege a macia cultura de massas, requer, a longo prazo, qualidades de um tipo inteiramente diferente: qualidade de dedicação, de concentração, de largura e profundidade. Então, entendemos mais facilmente o que a educação liberal significa aqui e agora. A educação liberal é um antídoto da cultura de massa, aos efeitos corrosivos da cultura de massa, à sua tendência interna de produzir nada mais do que "especialistas sem espírito ou visão e voluptuosos sem coração." A educação liberal é a escada pela qual tentamos subir da democracia de massa à democracia como significava originalmente. A educação liberal é o esforço necessário para fundar uma aristocracia dentro da sociedade da democracia de massa. A educação liberal faz lembrar aqueles membros da democracia de massa, que têm ouvidos a escutar, da grandeza humana.

Alguém pode dizer que esta noção de educação liberal é meramente política, que dogmaticamente assume a bondade da democracia moderna. Não podemos virar as costas a sociedade moderna? Não podemos retornar para a natureza, a vida das tribos analfabetas? Não somos esmagados, nauseados e degradados pela massa de material impresso, o cemitério de tantas florestas lindas e magistrais? Não é suficiente dizer que isto é mero romantismo, que não podemos hoje retornar para a natureza: não podem as gerações vindouras, depois de um cataclismo causado pelo homem, seres compelidas a viver em tribos analfabetas? Não serão nossos pensamentos sobre as guerras termo-nucleares serem afetados por tais perspectivas? Certo é, que os horrores da cultura de massa (que inclui passeios guiados na natureza inteira) apresentam inteligível a ânsia para um retorno à natureza. Uma sociedade iletrada no seu melhor é uma sociedade governada por um ancestral idoso personalizado que traça aos fundadores originais, deus ou filhos de deuses ou alunos de deuses; desde que não existem letras em tais sociedades, os herdeiros mais recentes não podem estar em contato direto com os fundadores originais; eles não podem saber se os pais ou avós não desviaram do que os fundadores originais significaram; por isso, uma sociedade iletrada não pode agir consistentemente sobre seus princípios de que o melhor é o mais velho. Somente as letras que vieram dos fundadores podem tornar possível para os fundadores falar diretamente aos seus últimos herdeiros. É, então, auto-contraditório desejar retornar ao analfabetismo. Estamos compelidos a viver com livros. Mas a vida é muito curta para viver com qualquer livro, mas apenas com os maiores. A este respeito, tanto quanto a alguns outros, fazemos bem se tomamos como nosso modelo aquele entre as grandes mentes, que por conta de seu bom senso são as mediadoras entre nós e as melhores mentes. Sócrates nunca escreveu um livro mas ele leu livros. Deixe-me citar uma declaração de Sócrates que diz quase tudo que há para ser dito sobre nosso assunto, com a nobre simplicidade e a tranqüila grandeza dos anciãos. "Assim como outros são satisfeitos por um bom cavalo ou cão ou pássaro, eu mesmo sou satisfeito a um grau ainda mais alto por bons amigos... E o tesouro dos antigos homens sábios que o deixaram para trás ao escrevê-los em livros, eu os abro e vou através deles junto com meus amigos, e se vemos algo bom, nós o pegamos e consideramos isso um grande ganho se nos tornamos úteis uns para os outros." O homem que relatou essa fala, adiciona um lembrete: "Quando eu ouço isto, parece a mim tanto que Sócrates foi abençoado quanto que ele estava liderando aqueles que ouviam a ele à uma perfeita nobreza." Este relato é imperfeito desde que nada nos conta do que fez Sócrates a respeito destas passagens nos livros dos antigos homens sábios de que ele não sabia nem se eram homens bons. De outro relato sabemos que Eurípides deu uma vez a Sócrates o escrito de Heráclito e, então, o perguntou sua opinião sobre o escrito. Sócrates disse: "O que eu entendi é grande e nobre; creio que é também verdade do que eu não entendi; mas alguém precisa, certamente, para entender este escrito, algum tipo especial de mergulho."

Educação para a perfeita nobreza, para a excelência humana, a educação liberal consiste em lembrar ao estudante da excelência humana, da grandeza humana. De qual maneira, por quais meios a educação liberal nos lembra da grandeza humana? Não podemos pensar suficientemente alto o que a educação liberal tende a significar. Nós enfrentamos a sugestão de Platão de que a educação no sentido mais alto é filosofia. A filosofia é a busca pela sabedoria ou a busca pelo conhecimento concernente às mais importantes, as mais altas, ou as mais compreensivas das coisas; tal conhecimento, ele sugere, é a virtude e a felicidade. Mas a sabedoria é inacessível aos homens e, por isso, a virtude e a felicidade serão sempre imperfeitas. A despeito disso, o filósofo, quem, como tal, não simplesmente sábio, é declarado ser o único rei verdadeiro; é declarado possuir todas as excelências as quais a mente do homem é capaz, no grau máximo. Disto devemos delinear a conclusão que nós não podemos ser filósofos -- que não podemos adquirir a maior forma de educação. Não devemos ser enganados pelo fato de que conhecemos pessoas que dizem que são filósofos. Pois estas pessoas empregam uma expressão vazia que é talvez necessitada por conveniência administrativa. Freqüentemente querem dizer, meramente, que eles são membros dos departamentos de filosofia. E é absurdo esperar que membros dos departamentos de filosofia sejam filósofos; como é esperar que membros dos departamentos de arte sejam artistas. Não podemos ser filósofos, mas podemos amar a filosofia; podemos tentar ser filósofos. Este filosofar consiste, em qualquer nível e em primeiro lugar, em ouvir às conversações entre os grandes filósofos ou, mais genericamente e mais cautelosamente, entre as grandes mentes, e, a partir daí, em estudar os grandes livros. As melhores mentes a quem devemos ouvir são, de qualquer maneira, exclusivamente as grandes mentes do Ocidente. É meramente uma necessidade infortuna que nos previne de ouvir as grandes mentes da Índia e da China: não entendemos a sua linguagem, e não podemos aprender todas as línguas. Para repetir, a educação liberal consiste em ouvir à conversação entre as grandes mentes. Mas aqui somos confrontados com a dificuldade gigantesca de que esta conversação não pode acontecer sem a nossa ajuda -- que, de fato, nós devemos ocasionar esta conversação. As grandes mentes pronunciam monólogos. [cf. com a declaração de Croce de que para ler um filósofo você há de saber contra quem ele está polemizando] Devemos transformar seus monólogos em um diálogo, seu "lado a lado" em "ajuntado." As maiores mentes proferem monólogos mesmo quando escrevem diálogos. Quando olhamos os diálogos platônicos, observamos que nunca existe um diálogo entre mentes de alta ordem: todos os diálogos platônicos são diálogos entre um homem superior e homens inferiores a ele. Platão, aparentemente, sentiu que alguém não pode escrever um diálogo entre dois homens de alta ordem. Então, devemos fazer algo que as grandes mentes foram incapazes de fazer. Deixe-nos encarar esta dificuldade -- uma dificuldade tão grande que parece condenar a educação liberal como uma absurdidade. Desde que as grandes mentes contradizem a si mesmas em relação aos assuntos mais importantes, elas nos compelem a julgar seus monólogos; não podemos aceitar em confiança o que qualquer um deles diz. Por outro lado, não podemos mais que notar que não existem juízes competentes. Este estado de coisas é ocultado de nós por um número de fáceis ilusões. Acreditamos, de alguma maneira, que nosso ponto de vista é superior, maior do que aqueles das grandes mentes -- tanto por que nosso ponto de vista é aquele de nosso tempo, e nosso tempo sendo mais tardio do que o tempo das grandes mentes, pode ser presumido ser superior ao seus tempos; ou tanto por que cremos que cada uma das grandes mentes estava certa do seu ponto de vista, mas não, como ele afirma, simplesmente certo: sabemos que não pode existir uma simples visão verdadeira substantiva, mas somente uma visão verdadeira formal; esta visão formal consiste na intuição de que toda visão compreensiva é relativa a uma perspectiva específica, ou que todas as visões compreensivas são mutuamente exclusivas e nenhuma pode ser simplesmente verdadeira. As fáceis ilusões que ocultam de nós nossa verdadeira situação, todas remontam a isto, que nós somos, ou podemos ser, mais sábios do que os homens mais sábios do passado. Somos, então, induzidos a fazer a parte não de dóceis e atentos ouvintes, mas de empresários ou domadores de leões. Ainda devemos encarar nossa incrível situação, criada pela necessidade de tentarmos ser mais do que ouvintes atentos e dóceis, ou seja, juízes, e ainda não somos juízes competentes. Como parece a mim, a causa deste situação é que perdemos de todo as tradições de autoridade nas quais podíamos confiar, o nomos que nos deu orientação competente, por que nossos professores diretos e os professores dos professores acreditavam na possibilidade de uma simples sociedade racional. Cada um de nós aqui está compelido a achar sua própria orientação pelos seus próprios poderes, por mais defeituosos que eles possam ser.

Não temos outro conforto do que aquele inerente a esta atividade. Filosofia, aprendemos, deve estar sobre seus guardas contra o desejo de ser edificante -- filosofia pode somente ser internamente edificante. Não podemos exercer nosso entendimento sem que de tempos em tempos entendamos algo de importante; e este ato de entendimento pode ser acompanhado pela consciência do nosso entendimento, pelo entendimento do entendimento, pela noesis noeseos, e isto é uma experiência tão alta, tão pura, tão nobre que Aristóteles pode subscrevê-la ao seu Deus. Esta experiência é inteiramente independente de se o que nós entendemos primeiramente é agradável ou desagradável, justo ou feio. Isto nos leva a perceber que todos os maus são, em um sentido, necessário se há de existir o entendimento. Isso nos habilita a aceitar todos os males que nos sucedem e que podem muito bem partir nossos corações, percebemos que o verdadeiro chão da dignidade do homem e, com isso, a bondade do mundo, entendamos isto como criada ou incriada, que é o lar do homem por que é o lar da mente humana.

A educação liberal, que consiste em constante interação com as grandes mentes, é um treino na mais alta forma de modéstia, para não dizer de humildade. É, ao mesmo tempo, um treinamento em audácia: ela demanda de nós a quebra completa com o barulho, a pressa, a irreflexão, a vulgaridade da Feira das Vaidades dos intelectuais, assim como de seus inimigos. Ela demanda de nós a audácia implícita na resolução de aceitar as visões como meras opiniões, ou a considerar as opiniões médias como opiniões extremas que estão, no mínimo, tão prováveis de erro quanto as opiniões mais estranhas ou menos populares. A educação liberal é a liberação da vulgaridade. Os gregos possuem uma bela palavra para "vulgaridade"; eles a chamam apeirokalia, falta de experiência das coisas belas. A educação liberal nos supre com a experiência nas coisas belas.

Xavier Zubiri “Notas sobre a inteligência humana”

Traduzido por: Aline Goldoni / Revisado por: Leandro Diniz

O homem tem que se haver com isso que chamamos coisas reais. Necessita, realmente, saber o que são as coisas ou as situações em que se encontra. Sem comprometimento maior, chamamos inteligência a atividade humana que procura este saber. A palavra designa aqui não uma habilidade, mas uma série de atos ou atividades. Isto é, tomamos “inteligência” não como katá dýnamin, mas sim kath’energeian. Estas notas fugazes não pretendem entrar no problema estrutural da inteligência humana, mas somente avaliar o fenômeno para essa posterior investigação.

Para que a intelecção tenha lugar é mister que as coisas nos estejam, de alguma maneira, previamente presentes. Não basta que as coisas sejam reais, nem que “haja” coisas reais no mundo; é necessário que as coisas reais nos estejam presentes em um modo especial de enfrentarmo-nos com elas, neste sentido, as coisas reais não nos estão presentes, senão desde nós mesmos, ou seja, segundo um modo nosso de enfrentarmo-nos com elas.

Qual é este modo?

Não há a menor dúvida de que em última instância as coisas me estão presentes pelos sentidos. Para entrar no problema, não me importa a diferença, profunda, mas estranha a nosso propósito, entre sensibilidade externa e interna; um tratamento extenso do tema exigiria precisar as matizes em vista desta diferença. Mas para seguir a exposição, basta se referir à sensibilidade externa, coisa sempre mais clara; porque quando falamos normalmente, se refere a sensibilidade enquanto tal.

As coisas, pois, nos estão presentes primeiramente pelos sentidos. Mas em que consiste a função sensorial que nos faz presente as coisas reais? Fala-se de percepções. Mas a percepção tem muitos momentos distintos, por exemplo, o momento intencional de referir o conteúdo sensível ao seu objeto. Sem dúvida, não é este o momento primário da sensibilidade. Sentir não é primeiramente perceber. Se eliminarmos todos os momentos intencionais da percepção, nos permanecerá o puro “sentir” algo. Que é simplesmente sentir? A questão é grave. Husserl estima que isso que aqui chamamos de puro sentir, por exemplo, sentir um calor, é tão somente o momento material ou hilético[i] da consciência perceptiva; o que chamamos sensibilidade, nos disse, representa o resíduo fenomenológico da percepção normal depois que tivermos separado a intenção. Heidegger o chama Faktum brutum e Sartre volta a falar-nos do sensível como de algo meramente residual. Mas é a sensibilidade um mero resíduo? Não será pelo contrário, o principal e elementar, aquele onde já se tem jogado a partida no problema da realidade? A própria intelecção não é estranha a esta questão essencial nem pode sê-la. Vamos avaliar nossa investigação em quatro passos:

1- Qual é, de um modo vago, mas essencial, a posição do sentir na intelecção?

2- A estrutura essencial da sensibilidade humana.

3- A estrutura essencial da intenção em si mesma.

4- A estrutura essencial da inteligência humana: a inteligência senciente.

I

A posição no ato intelectivo.

Com sua inteligência, o homem sabe, ou quando menos tenta saber, o que são as coisas reais. Estas coisas estão “dadas” pelos sentidos. Mas os sentidos, como se diz, não nos mostram o que são as coisas reais. Este é o problema que a inteligência há de resolver e só a inteligência. Os sentidos não fazem senão fornecer os “dados” de que a inteligência se serve para resolver o problema de conhecer o real. O sentido é sempre e somente o conjunto de “dados” para um problema intelectivo. É a concepção de todos os racionalismos de uma ou outra espécie, por exemplo, de Cohen: o sensível é mero “dado”.

Que isto seja verdade no que concernente a um conhecimento escrito e rigoroso, é algo inegável. Mas aqui se trata do que constitui a índole própria do sentido tomado em si mesmo. E situada assim a questão nos perguntamos: está ausente do sensível o momento de realidade? Porque a primeira coisa em que se pensa, e com razão, é em que se os dados sensíveis não possuíssem o momento de realidade, de onde o iria retirar a inteligência? Teríamos com a inteligência “idéias”, mas jamais a realidade. E é que o vocábulo e o conceito de “dado” é utilizado nesta concepção com uma singular imprecisão. Por um lado, “dado” significa dado para um problema. É o que acabamos de dizer. Mas isto, sobre ser verdade, não é a verdade primária. Porque – é o outro sentido da palavra “dado” – um dado sensível não é primeiramente dado para um problema, mas sim dado da realidade. E ao amparo do primeiro sentido, se nos quer fazer esquecer o segundo que é primário e radical. A função do sensível não é propor um problema à inteligência, mas sim ser a primeira via de acesso à realidade. A concepção anterior é uma gigantesca omissão da sensibilidade no problema filosófico de enfrentamento do homem com as coisas reais. O sentido é dado da realidade. E então se propõe inexoravelmente a questão de em que consiste o caráter destes dados, isto é, qual é a estrutura essencial da sensibilidade humana.

II

A estrutura essencial da sensibilidade humana.

Como dados da realidade, como nos dizem, os dados são “intuições”. Sentir é formalmente intuir. A inteligência entra em jogo precisamente para entender o que intuímos e até o que não intuímos. Mas o que se entende aqui por intuição?

Desde os tempos de Platão e Aristóteles, o que chamamos intuição sensível é considerado como um conhecimento (gnosis). E se tem caracterizado este conhecimento pelo seu imediatismo. Se não o vocábulo, a idéia está naqueles grandes mestres gregos. Na intuição o objeto está imediatamente presente sem a mediação de outros fatores tais como as imagens, as recordações, os conceitos, etc.. A intuição seria o conhecimento por excelência, Kat´’exokhén. A inteligência é, então, o sucedâneo conceitual que elaboramos para conhecer aquilo que não temos intuição.

Essa concepção do sentir não é falsa; mas é suficiente? Porque o certo é que o homem carece, por exemplo, de uma intuição suprasensível. Sua intuição é pura e simplesmente “sensível”. A filosofia tem proposto fazer da sensibilidade uma espécie de intelecção minúscula, esquecendo justamente o momento que a caracteriza formalmente: o ser “sensível”. O que significa este adjetivo como momento estrutural do sentir?

Na filosofia de Husserl é assinalado o problema de uma caracterização mais precisa do que é a intuição. Na intuição, o objeto está dotado de uma presença originária; ou seja, não é uma presença através de um intermédio tal como uma fotografia. Mas isto não basta. É necessário que esta “originariedade” seja tal que o objeto esteja presente leibhaftig, poderíamos traduzir “em carne e osso”. Mas em que consiste a presença? Husserl não nos diz, precisamente porque não se fez questão do caráter sensível de nossa intuição.

E é que apesar de todos esses esforços, se tem eliminado o momento mais característico e próprio da intuição sensível em benefício do momento meramente cognitivo, intuitivo. O que é, pois, voltemos a perguntar, o sensível de nossa intuição? Não é uma “presença” toda imediata que se queira, mas sim uma presença em “impressão”. Sentir é a presença impressiva das coisas. Não é mera intuição e sim intuição em impressão. O sensível de nossa intuição está neste momento de impressão.

Dito assim, sem mais, isto a rigor não é nenhuma novidade. Mas era necessário voltar a isso e perguntarmo-nos o que é impressão. Impressão é, por agora, “afeição”. O objeto afeta fisicamente os sentidos. Quando Aristóteles quer estabelecer uma diferença entre inteligência (nous) e o sentir (aisthesis) caracteriza a inteligência como algo “inafetivo”, “impassível” (apathés). A inteligência pode ser passiva, mas é impassível, não sofre afeição física como os sentidos. A filosofia moderna tem tomado este conceito de impressão como afeição. E como toda afeição é subjetiva, o sensível, como mera afeição do sujeito, fica desligado do real. Todo o empirismo se apóia nesta concepção. Mas isto é a todas as luzes insuficiente. Porque ele ser afeição não esgota a essência da impressão. Já se havia visto, desde séculos atrás, que na afeição da impressão nos é presente aquilo que nos afeta. Este momento de alteridade[ii] na afeição é a essência completa da impressão. Por isto as impressões não são meramente afeições subjetivas. E por isso também, o sensível é de uma vez um dado da realidade e um dado para a intelecção do real.

Agora bem, qual é a estrutura desta impressão assim entendida? De pronto nos encontramos com o que aparentemente é o mais problemático dela: o que chamo seu conteúdo específico. É o que em cada caso e em cada momento nos oferecem os sentidos do que são as coisas. O empirismo o chamou de “qualidades secundárias”[iii]. E a elas dirigiu sua implacável crítica negativa: a cor real não é a impressão visual da cor, etc. Não vamos entrar aqui neste problema. Mas no caso do homem, isto não esgota o que chamamos de impressão das coisas. Porque o homem não só sente “impressivamente” este “verde”, por exemplo, mas sente impressivamente a “realidade” verde. No caso das impressões humanas, a alteridade em afeição não está constituída somente por seu conteúdo, mas também por sua formalidade da realidade. O homem sente impressivamente a realidade do real. Certamente este momento de realidade não pode, sem mais, chamar-se impressão, porque não é uma segunda impressão junto à impressão do verde. Mas é que tampouco pode, sem mais, chamar-se impressão ao conteúdo. Conteúdo e realidade são dois momentos de uma só impressão: a impressão humana. Mas para contrapor-me mais explicitamente ao empirismo, e também ao racionalismo, é centralizado o problema da impressão no momento da realidade, e para abreviar é chamada a sua apreensão sensível impressão da realidade. É um momento no qual a filosofia não tem se acostumado a observar.

Em virtude de sua sensibilidade, o homem se encontra formalmente imerso na realidade. O animal também tem impressões, mas a alteridade em que elas nele se dá, é como algo meramente “objetivo”, isto é, distinto e independente da afeição que sofre. O animal reconhece a voz de seu dono como algo perfeitamente distinto de suas afeições, etc. Mas isto não passa de um “sinal objetivo” para suas respostas. A alteridade do animal lhe é sempre e somente de um sinal objetivo. Esta objetividade não deixa de ser isso: a independência a respeito da afeição, a objetividade de um estímulo cuja afeição como tal se esgota na estimulação por algo distinto do que lhe afetou. O animal pode ser , e é, objetivista, tanto mais objetivista quanto mais perfeito seja. Mas não é nem pode ser realista jamais. E esta é a questão: o animal não tem impressão da realidade. Por isso no rigor dos termos, o resíduo de que nos falam os fenomenólogos não é o conteúdo determinado da impressão, mas sim o momento mesmo da realidade. O animal carece deste resíduo.

O que é este momento da realidade? Em um estímulo, o estimulante não tem mais caráter objetivo que o de desencadear uma resposta. Seu conteúdo é somente de e para uma resposta. Ao contrário, na impressão humana o conteúdo nos afeta como algo que é propriedade sua, por assim dizer, propriedade daquilo que nos mostra a impressão; é, como podemos dizer, algo seu. Possuir como caracteres próprios seus os conteúdos da impressão. Por isto o momento de realidade não é mais um conteúdo, mas sim um modo do conteúdo, que é chamado formalidade. É uma formalidade segundo a qual nos apresenta o conteúdo das impressões sensíveis. O momento da realidade não é algo que está além do que os sentidos nos dão em suas impressões. Mas o que estas impressões nos dão são as “qualidades” como algo de seu[iv]. Sentimos como impressão da rocha, por exemplo, algo que no meu sentir mesmo se apresenta como sendo já algo de seu, a rocha de seu. Este de seuexpressa o momento ou formalidade do real.

Esta formalidade é aquilo segundo o qual nos enfrentamos primariamente com as coisas. Mas não é algo meramente subjetivo sobre o qual a inteligência arrazoa para chegar à realidade de seu das coisas; não se trata disso. O momento de realidade pertence física e formalmente a impressão como tal. O mero conteúdo sensorial nos apresenta na impressão como sendo impressivamente já algo de seu. E este “já” expressa com toda exatidão o que vínhamos dizendo. A versão da realidade, o “de seu”, é um momento físico da impressão em virtude da qual a formalidade da realidade pertence à impressão mesma em seu modo de alteridade. As coisas não nos são simplesmente presentes na impressão, mas nos são presentes nela[v], entretanto como sendo já de seu. Como é solido dizer, este momento do “já” expressa que no impressionar, a realidade do que impressiona é um prius a respeito do impressionar mesmo. Um prius que não é cronológico, mas sim algo prévio segundo sua própria razão. E por isso a remissão à coisa real é uma remissão física e possui uma imediatez física também. Na impressão sensível estamos fisicamente remetidos a realidade pela [vi] realidade mesma. Este momento da realidade, é dito, “de seu”, não se identifica com o conteúdo, nem tão pouco com a existência; ambas são reais tão somente na medida em que competem de seu ao que impressiona. Tal é a estrutura essencial da sensibilidade humana, radicalmente distinta da sensibilidade animal.

Sendo assim surge inevitavelmente a pergunta do que seja a inteligência humana e sua intelecção.

III

A estrutura formal da inteligência.

Agora voltemos a olhar para a intelecção mesma enquanto tal, inegavelmente há uma diferença essencial com o sentir. O homem não só recebe impressões das coisas, mas, além disso, as concebe e entende de uma maneira ou outra, forma projetos sobre elas, etc. Nenhum destes atos pode ser executado pelos sentidos; os sentidos, por exemplo, não podem apreender idéias gerais nem podem julgar acerca do que as coisas são. Isto é suficiente para distinguir já desde o começo do problema, a intelecção e todo o sistema de sentimentos humanos.

Mas isto não basta. Estes atos são executados tão somente pela inteligência, sim, mas em que consiste formalmente o intelecto enquanto tal? Ou seja, em que consiste formalmente o intelectual enquanto tal? É formal da inteligência o idealizar e o julgar?

Para acercar-nos a este problema procedamos passo a passo.

1. Todos os atos a que acabamos de aludir são exclusivos da inteligência. Mas a verdade é que se queremos fazer uma descrição mais precisa de tais atos nos encontramos sempre a ter de mencionar o seguinte: conceber é conceber como são ou podem ser as coisas na realidade, julgar é afirmar como são as coisas na realidade, projetar é sempre projetar como temos realmente de nos haver com as coisas, etc. Aparece sempre em todos os atos intelectuais este momento de versão da realidade. Todos os atos e atividades intelectuais se movem sempre em algo que, para facilitar a expressão, chamarei apreensão das coisas como realidades. Somente apreendidas como reais, é como a inteligência executa seus atos próprios, forçada a isso pela realidade mesma das coisas, nesse sentido, a apreensão de realidade é o ato elemental da inteligência.

2. A apreensão de realidade não é somente o ato elemental da inteligência, pois que é um ato exclusivo dela. Certamente, temos dito que na impressão da realidade – que é sensível – aparece o momento de realidade. Mas se trata da sensibilidade humana. O adjetivo “humano” era essencial no problema da sensibilidade. Deixemos, pois, de lado quanto temos dito da sensibilidade humana e atendamos tão somente ao puro sentir tal como se dá em um animal. Isto nos permitirá descobrir a essência do sentir e a essência da inteligência.

Que se entende por pura sensibilidade? Sentir, tanto fisiológica como psiquicamente, é a liberação biológica do estímulo enquanto tal. A sensibilidade se constitui e se esgota no estímulo. Por isso é pelo que o animal se move, segundo vimos, entre meros sinais objetivos. Um estímulo é sempre e somente algo que suscita uma resposta biológica. A estimulação se esgota nesse processo: é o próprio do puro sentir enquanto tal. O caráter formal da pura sensibilidade é, ao meu modo de ver, o estímulo. Toto coelo[vii] distinto é o caráter da realidade. A realidade é o caráter segundo o qual as coisas são de seu, estimulem ou não o homem, durem ou não durem além do que dure a estimulação. Por isso os estímulos reais não se esgotam no processo de estimulação. Ademais, o puro estímulo é sempre especificamente determinado, enquanto que a realidade é algo prontamente inespecífico, indeterminado. No rigor dos termos é mais que inespecífico, é transcendental, mas é um aspecto do problema que excede o nosso atual propósito. Estímulo e realidade são duas Formalidades completamente distintas. O estímulo é a formalidade das coisas em mera suscitação de resposta; realidade é a formalidade segundo a qual as coisas são de seu. O primeiro é exclusivo do puro sentir; o segundo é exclusivo da intelecção.

3. Esta versão da realidade não é somente o ato elemental e exclusivo da inteligência, mas é o primeiro e mais radical de seus atos. A apreensão da realidade é o ato radical da inteligência. É por isso que formalmente constitui o inteligir como tal. A apreensão da realidade é, com efeito, o ponto preciso em que surge no animal humano o exercício da intelecção, vejamo-lo.

Todo sentir, toda estimulação, tem três momentos: um momento receptor, um momento tônico em que se encontra o vivente em questão e um momento efetor ou de resposta adequada. Os três momentos não são senão três momentos de um só fenômeno unitário: a estimulação. Segundo seja a complexidade interna do animal, devido a uma estrutura de formalização (que não vou expor aqui), as respostas adequadas a um mesmo estímulo podem ser, e são, muito variadas; é o que constitui a riqueza do sentir animal (prescindo, naturalmente, da riqueza de especificação) mas por amplo que seja, o elenco destas respostas adequadas está assegurado, no princípio, pelas mesmas estruturas do sentir animal.

Mas no caso do homem a coisa é mais complexa. A complicação estrutural do homem é tal que o elenco de possibilidades de resposta adequada ao estímulo que o suscita não fica sempre assegurado pela estrutura do seu puro sentir: o homem é o animal hiperfomalizado. Que o homem tem que fazer então? Suspende, por assim dizer, sua atividade responsiva e, sem eliminar a estimulação, mas sim a conservando, faz uma operação que nos adultos chamamos de se dar conta da realidade. Dar-se conta do que são os estímulos e do que é a situação que os criou. Não é que abandone o estímulo e se ponha a considerar como podem ser as coisas em si mesmas; isto é inicialmente quimérico. O que faz é apreender os estímulos como algo de seu, isto é, como realidades estimulantes. É justamente o nascer da intelecção. A primeira função da inteligência é estritamente biológica; consiste em apreender o estímulo (e o próprio organismo, naturalmente) como realidade estimulante, o qual permitirá eleger a resposta adequada. A inteligência se moverá a partir daqui no âmbito da realidade aberto neste primeiro ato psico-biológico de dar-se conta da realidade, neste ato de apreender o estímulo e a situação criada como algo de seu. A inteligência está assim, por um lado, em continuidade perfeita com o puro sentir, mas, por outro, situada no âmbito do real, se vê forçada pelas mesmas coisas a concebê-las, julgá-las, etc.: é o desenvolvimento intelectivo do “primeiro” ato psico-biológico de se dar conta da realidade.

A inteligência aparece, pois, em sua função apreensora da realidade precisa e formalmente no mesmo momento de superação do puro sentir mediante uma suspensão do caráter meramente estimulante do estímulo. Por conseguinte, a apreensão da realidade não é tão somente o que sustenta elementalmente a todo ato intelectual nem é tão somente uma operação exclusiva da inteligência, mas é o ato mais radical dela. A inteligência consiste formalmente em apreender as coisas em sua formalidade de realidade. Se quer falar de “faculdade” terá que dizer que a inteligência é a faculdade do real, não, como costuma dizer-se, a faculdade do ser.

Mas então surge aqui um grave problema, que antes tínhamos deixado expressamente de lado e com o qual agora temos de enfrentar-nos. A sensibilidade humana, não a animal, sente impressivamente a realidade. Suas impressões, em efeito, o são da realidade, mas se a inteligência consiste formalmente em apreender o estímulo como realidade surge a questão essencial: qual é a “relação”, digamos assim, entre a inteligência humana e a sensibilidade humana? Qual é, em definitiva, a estrutura da inteligência humana enquanto tal?

IV

A estrutura essencial da inteligência humana: inteligência senciente.

Mostramos anteriormente que o sentir humano possui um momento próprio, a impressão da realidade, isto é, que por sua própria índole a sensibilidade humana não é puro sentir, mas um sentir cujo caráter humano consiste em sua intrínseca versão ao estímulo como realidade. Agora bem, acabamos de ver que a versão à realidade é o ato formal próprio da inteligência, o qual significa que o sentir humano é um sentir já intrinsecamente intelectivo; é por isso que não é puro sentir. Por outro lado, a inteligência humana não acede à realidade senão estando vertida desde si mesma à realidade sensível dada em forma de impressão. Todo inteligir é primaria e constitutivamente um inteligir senciente. O sentir e a inteligência constituem, pois, uma unidade intrínseca. É o que é chamado inteligência senciente. O humano de nossa inteligência não é primária e radicalmente finitude sem mais, mas sim o ser senciente. Clarifiquemos algo neste conceito, somente algo, porque o desenvolvimento completo do problema excede dos limites destas sucintas notas introdutórias.

Digamos primeiramente o que não é a inteligência senciente.

a) Não se trata unicamente de que haja uma prioridade cronológica do sentir a respeito do inteligir, ou seja, não se trata de que nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu (trad. livre: nada está no entendimento que não estava antes nos sentidos). Porque, quando menos pelo que respeita o momento de realidade, este momento está apreendido em um só ato. A impressão da realidade é, em efeito, um momento do sentir humano e é às vezes o ato formal de inteligir. Neste ponto não há dois atos, um anterior ao outro, mais sim um só ato.

b) Tampouco se trata de dois atos, um de sensibilidade e outro de inteligência, que tenham o mesmo objeto. Que não existia se não um só e mesmo objeto é algo que, com razão, vem afirmando-se desde Aristóteles até nossos dias frente a todo dualismo platônico e platonizante. Não há um mundo próprio dos sentidos, um mundo sensível e um mundo próprio da inteligência, o mundo inteligível; não há senão um só mundo real. Esta mesmice do objeto sentido e do inteligido envolve inegavelmente para ser apreendido em sua mesmice alguma unidade no ato apreensor mesmo. Esta unidade consistiria em que ambos os atos, o sensível e o intelectivo, são conhecimentos, são atos cognitivos. O intelectivo é cognoscitivo porque conhece e julga o que os sentidos apreendem, e o ato de sentir é também um conhecimento intuitivo, uma gnosis. São dois modos de conhecimento. Em sua virtude, o próprio Aristóteles atribuiu às vezes características noéticas ao sentir.

Kant vai mais longe: nem sentir nem inteligir são dois atos cognitivos, pois que a inteligência e a sensibilidade são dois atos que produzem por coincidência um só conhecimento, caracterizado por isto como sintético. Husserl amplia estas considerações; sentir e inteligir seriam dois atos que compõem o ato da consciência, o ato de “se dar conta de” um mesmo objeto. Esta unidade do objeto permitiu alguma vez a Husserl falar de “razão sensível” (sinnliche Vernunft); expressão utilizada por Heidegger para uma exposição (por demais insustentável) da filosofia de Kant.

Em todas essas concepções, sem dúvida, se parte das idéias: que o sentir é por si mesmo intuição cognoscente e que o próprio da inteligência é “idealizar”, isto é, conceber e julgar.

Sem dúvida, já vimos que o sentir não é primariamente mera intuição, mas apreensão impressiva das coisas como realidades, e que o inteligir não é formalmente idealizar, mas sim apreender as coisas como realidade.

A unidade de sensibilidade e inteligência não está constituída, pois, pela unidade do objeto conhecido, se não que é algo mais profundo e radical: é a unidade do ato apreensor mesmo da realidade como formalidade das coisas.

Trata-se, pois de um só ato enquanto ato. É o que significa a expressão inteligência senciente. Certamente, entre o puro sentir e a inteligência existe uma essencial irredutibilidade. A prova está em que podem separar-se. O animal sente, mas não tem a impressão de realidade, não intelige. E no homem mesmo, a imensa maioria dos seus sentimentos são puro sentir. Sentir não é algo exclusivo desses complexos que chamamos órgãos dos sentidos. Toda célula sente ao seu modo e a transmissão nervosa é uma estrita liberação do estímulo, quer dizer, é um autêntico sentir. Sem dúvida nenhuma destas funções constituem um “se dar conta da situação” nem contém uma impressão da realidade. Que seria do homem se tivesse que se dar conta da situação a propósito, por exemplo, de cada transmissão sináptica?; não poderiam nem começar a viver. Há, pois, um sentir puro, isto é, um sentir que não é intelectivo, que para nada necessita do momento intelectivo de versão da realidade. Mas a recíproca não é certa. Toda apreensão da realidade é precisamente por via impressiva; a inteligência não tem acesso à realidade mais que impressivamente. E o momento de versão da realidade é intrínseco e formalmente um momento intelectivo; somente por isto é pelo que existe uma impressão da realidade nos sentidos. Em certo nível humano, quando faltam as respostas adequadas ao estímulo, o homem se dá conta da situação real, isto é, sente a realidade ou, o que é o mesmo, intelige sentimentalmente o real. Neste nível não há dois atos: um, de sentir, e outro, de intelegir, mas sim um só ato para um mesmo “objeto”: a formalidade da realidade. Inteligência senciente expressa, não a subordinação do inteligível ao sensível nem tão somente a unidade do objeto, mas sim a estrita unidade numérica do ato apreensor da formalidade da realidade. A inteligência humana, enquanto que inteligência em seu ato formal e próprio (a apreensão da realidade), está constitutiva e unitariamente imersa no ato do puro sentir; e o sentir, em seu nível não-puro, está formalmente constituído por um momento intelectivo, trata-se, pois, da unidade de um só ato de intelecção senciente. Não é uma unidade objetiva, mas uma unidade subjetiva do ato enquanto ato. A inteligência apreende a realidade sentindo-a, assim como a sensibilidade humana sente intelectivamente. A inteligência não “vê” a realidade impassivelmente, mas impressivamente. A inteligência humana está na realidade não compreensiva, mas impressivamente.

Qual seja a índole dessa unidade estrutural é um problema que, como se disse no começo, excede o âmbito dessas fugazes notas, que não pretendem se não analisar o fenômeno da intelecção senciente. Mas ainda reduzida a estes limites a idéia me parece essencial. Frente ao dualismo platônico de Idéias e Coisas sensíveis, Aristóteles restaurou (em uma forma ou outra, não vamos entrar no problema) a unidade do objeto, fazendo das Idéias as formas substanciais das coisas. Mas manteve sempre o dualismo de sentidos e inteligência; cada umas destas faculdades executaria um ato completo por si mesmo. Creio, sinceramente, que é mister superar este dualismo e fazer da apreensão da realidade um ato único de intelecção senciente. Ele não significa reduzir a inteligência ao puro sentir (seria um absurdo sensualismo) nem fazer do sentir, como Leibniz, uma intelecção obscura ou confusa. Em sua essencial irredutibilidade, sem dúvida, sentir humano e inteligir humano executam conjuntamente um só e mesmo ato por sua intrínseca unidade estrutural. Não é uma questão de alcance meramente dialético, é algo, a meu modo de ver, decisivo no problema do homem inteiro (não só em seu aspecto intelectivo) e em especial no problema de todos seus conhecimentos, inclusive os científicos e filosóficos.

[Publicado originalmente em ASCLEPIO, Arquivo Ibero-americano de História da Medicina e Antropologia Médica 18-19 (1966-67): 341-353.]

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[i] HILÉTICOS, DADOS (ai. Hyletische Data). Na terminologia de Husserl, dados constituídos pelos conteúdos sensíveis, que compreendem, além das sensações denominadas externas, também os sentimentos, impulsos, etc. Nesse sentido, as considerações e as análises feno-menológicas voltadas para esse elemento material são chamadas de hilético-fenomenológicas, assim como as relativas aos correspondentes momentos noéticos são denominadas noéticofenomenológicas (Ideen, I, § 85). [Dicionário de filosofia / Nicola Abbagnano ; tradução Alfredo Bosi. - 21 ed. - São Paulo : Martins Fontes, 1998, p. 499]

[ii] Alteridade (altérité) – Característica do que é outro, ou um outro. A alteridade, diferentemente da alteração, supõe uma relação entre dois seres distintos, ou supostamente distintos. É o contrário da identidade, assim como o outro é o contrário do mesmo. Poderíamos fazer disso um princípio: toda coisa, sendo idêntica a si (princípio de identidade), é diferente de todas as outras (princípio de alteridade). [Dicionário Filosófico / André Comte-Sponville ; tradução Eduardo Brandão – 1ª Ed – São Paulo : Martins Fontes, 2003, p. 25]

[iii] Sem dúvida, nessa reprodução da realidade mesma nem todos os elementos psicológicos têm igual valor ontológico. Assim, Locke distingue nas percepções que temos das coisas, das substâncias, as qualidades que ele chama secundárias e as qualidades que ele chama primárias. As qualidades secundárias são a cor, o odor, a temperatura. Essas qualidades, evidentemente, não estão nas coisas mesmas, não reproduzem realidades em si e por si, mas são modificações totalmente subjetivas do espírito. Pelo contrário, as outras qualidades, que ele chama primárias — que são a extensão, a forma, o movimento, a impenetrabilidade dos corpos — são propriedades que pertencem aos corpos mesmos, à matéria mesma. Não são, pois, puramente subjetivas como as qualidades secundárias. (http://www.consciencia.org/fundamentosfilosofiamorente14.shtml)

[iv] Nota do editor: Aqui começa essa caracterização intencional. Preferi deixar o de seu assim mesmo do que flexioná-lo em cada caso para tentar fazê-lo mais orgânico no texto, precisamente porque esse conceito é um conceito chave. Tampouco tentei achar correspondente a expressão, que seria algo “de próprio”, ou “se sua propriedade”, ou ainda “caracteristicamente seu”, o que tornaria o texto transcrito muito penoso de ler. Por isso deixei o de seu como surge no texto original.

[v] No original em espanhol en ella (em ela).

[vi] No original em espanhol por la (por aa).

[vii] Oposto completamente

Como deve alguém ler um livro?

Virginia Wolf - The Common Reader, cap. 22

http://ebooks.adelaide.edu.au/w/woolf/virginia/w91c2/index.html

Tradução: Leandro Diniz

Em primeiro lugar, eu quero enfatizar o ponto de interrogação no fim do meu título. Mesmo que eu consiga responder a pergunta a mim mesma, a resposta deve se aplicar apenas a mim e não a você. O único conselho, de verdade, que uma pessoa pode dar a outra sobre leitura é não ter nenhum conselho, a seguir seus próprios instintos, a utilizar sua própria razão, a chegar a conclusões próprias. Se isso estiver acordado entre nós, então me sinto livre para colocar umas poucas idéias e sugestões, pois você não vai permitir que elas restrinjam essa independência que é a qualidade mais importante que um leitor pode possuir. Até porque, quais leis podem ser baixadas sobre livros? A batalha de Waterloo foi certamente lutada num certo dia; mas é Hamlet uma peça melhor que Rei Lear? Ninguém pode dizer. Cada um deve decidir essa questão por si mesmo. Admitir autoridades, mesmo que adornadas com peles e mantos, em nossas bibliotecas e deixá-las nos dizer como ler, o que ler, qual valor depositar sobre o que nós lemos, é destruir o espírito de liberdade que é o ar puro desses santuários. Em qualquer outro lugar podemos nos curvar diante das convenções e leis – lá nós não temos.

Mas para desfrutar a liberdade, se a platitude é perdoável, nós devemos com certeza controlarmo-nos. Nós não podemos gastar nossas forças, ignorante e desesperadamente, molhando metade da casa a fim de regar apenas um arbusto de rosas; nós devemos treiná-las, exata e poderosamente, aqui no lugar mais importante. Esta é uma das primeiras dificuldades que nós encontramos numa biblioteca. O que é “lugar mais importante”? Lá, pode muito bem parecer, que nada mais é do que uma conglomeração e um agregado de confusão. Poemas e novelas, histórias e memórias, dicionários e livros de citações; livros escritos em todas as línguas de homens e mulheres de todos os temperamentos, raças e idades brigando uns contra os outros nas prateleiras. E lá fora o zurro do burro, as mulheres fofocando na bomba, o potro galopando no campo. Por onde devemos começar? Como nós podemos trazer ordem a essa multitude caótica e conseguirmos o mais vasto e profundo prazer do que lemos?

É simples demais dizer que desde que livros possuem classes – ficção, biografia, poesia – nós devemos separá-los e extrair de cada um o que é certo de que cada um possa nos dar. Ainda poucas pessoas exigem dos livros o que os livros podem nos dar. Comumente nós vamos aos livros com a mente embaçada e dividida, exigindo da ficção o que daquilo pode ser verdade, da poesia o que pode ser falso, das biografias o que pode ser elogioso, da história o que pode reforçar nossos próprios preconceitos. Se nós pudéssemos banir todos esses preconceitos quando lêssemos, qual não seria um admirável início. Não tente dar ordens para seu autor, mas tente tornar-se nele. Seja seu companheiro de trabalho e ajudante. Se você hesitar, e fizer reservas e criticar logo de cara, você está prevenindo a si mesmo de obter todos os valores possíveis daquilo que você lê. Mas se você abrir sua mente com a maior amplitude possível, então sinais e dicas de sutileza quase imperceptível, dos giros e voltas das primeiras sentenças, lhe colocarão na presença de um ser humano como nenhum outro. Impregne-se disso, familiarize-se com isso, e logo você verá que o seu autor está lhe dando, ou está tentando lhe dar, algo muito mais definido. Os trinta e dois capítulos de uma novela – se nós considerarmos como ler uma novela antes – são uma tentativa de fazer algo tão fabricado e controlado quanto um edifício: mas palavras são mais impalpáveis que tijolos, a leitura é um processo mais longo e complicado que ver. Talvez o caminho mais rápido para entender os elementos do que um novelista está fazendo não é ler, mas escrever; fazer seu próprio experimento com os perigos e dificuldades das palavras. Relembre, então, algum evento que deixou uma impressão distinta em você – como que na esquina da rua, talvez, você passou por duas pessoas conversando. Uma árvore balançou, uma luz elétrica dançou, o tom da conversa era cômico, mas também trágico; uma visão geral, uma concepção completa, aparece contida naquele momento.

Mas quando você tenta reconstruir isso em palavras, você verá que isso se quebra em milhares de impressões conflituosas. Algumas precisam ser subjugadas; outras enfatizadas; no processo você perderá, provavelmente, todo alcance sobre a própria emoção. Então se volte das suas páginas borradas e sujas para as páginas inicias de um grande novelista – Defoe, Jane Austen, Hardy. Agora você estará melhor capacitado para apreciar sua maestria. Não é meramente que nós estejamos em presença de uma pessoa diferente – Defoe, Jane Austen ou Thomas Hardy – mas que nós estaremos vivendo num mundo diferente. Aqui, em Robinson Crusoe, nós andamos laboriosamente por uma verdadeira auto-estrada; uma coisa acontece depois de outra; o fato e a ordem do fato são suficientes. Mas se o ar livre e a aventura significam tudo para Defoe eles não significam nada para Jane Austen. Dela é a sala de visitas, e as pessoas falando, e pelos muitos espelhos de suas falas revelando suas personalidades. E se, quando tivermos nos acostumado com a sala de visitas e seus reflexos, nos voltarmos para Hardy, nós somos girados mais uma vez. As terras inférteis estão ao nosso redor e as estrelas sobre nossas cabeças. O outro lado da mente é agora exposto – o lado negro que vem, sobretudo na solidão, não o lado luminoso que aparece na companhia. Nossas relações não se dão com as pessoas, mas com a Natureza e o destino. Ainda diferentes como são esses mundos, cada um é consistente consigo mesmo. O fabricante de cada um é cuidadoso para observar as leis de sua própria perspectiva, e qual seja a enorme tensão que possam colocar sobre nós, eles nunca vão nos confundir, assim como os escritores menores geralmente fazem, ao introduzir dois tipos diferentes de realidades no mesmo livro. Assim ir de um grande novelista para outro – de Jane Austen a Hardy, de Peacook a Trollope, de Scott a Meredith – é como ser arrebatado e desarraigado; ser jogado desse jeito e depois daquele. Ler uma novela é uma difícil e complexa arte. Você deve ser capaz não somente de uma grande sutileza de percepção, mas de grande audácia de imaginação, se for fazer uso de tudo o que o novelista – o grande artista – pode lhe dar.

Mas uma espiada na companhia heterogênea da prateleira lhe mostrará que escritores muito raramente são “grandes artistas”; muito mais freqüente um livro não faz questão alguma de ser uma obra de arte. Essas biografias e autobiografias, por exemplo, vidas de grandes homens, de homens, há muito, mortos ou esquecidos, que estão lado a lado com as novelas e poemas, nós deveríamos nos recusar lê-las porque não são “arte”? Ou devemos ler em primeiro lugar para satisfazer aquela curiosidade que nos acomete de vez em quando ao passarmos a noite defronte uma casa, e hesitar, onde as luzes estão acesas e as cortinas ainda não cerradas, e cada andar da casa nos mostra uma seção diferente da vida do ser humano? Então nós somos consumidos com uma curiosidade sobre a vida dessas pessoas – os serventes fofocando, os senhores jantando, a garota se arrumando para uma festa, a mulher idosa à janela no seu tricô. Quem são eles, o que são eles, quais são seus nomes, suas ocupações, seus pensamentos, e suas aventuras?

Biografias e memórias respondem a tais perguntas, alegram inúmeras dessas casas; elas nos mostram pessoas fazendo as coisas do dia a dia, trabalhando, falhando, tendo sucesso, comendo, odiando, amando, até a sua morte. E algumas vezes na medida em que olhamos, a casa esmaece e os trilhos de ferro desaparecem e nós estamos então no mar; estamos caçando, velejando, pescando; estamos entre selvagens e soldados; estamos tomando parte nas grandes campanhas. Ou se nós gostamos de permanecer aqui na Inglaterra, em Londres, mesmo assim a cena muda; a rua se estreita, a casa fica menor, apertada, em formato de diamante, e malcheirosa. Nós vemos um poeta, Donne, conduzido por tal casa, pois as paredes são tão finas que quando as crianças choram suas vozes cortam através delas. Nós podemos segui-lo, entre os caminhos que estão nas páginas de livros, para Twickenham; para Lady Bedford´s Park, um famoso lugar de encontro de nobres e poetas; e então girar nossos passos em direção a Wilton, a grande casa sob o monte, e ouvir Sidney ler a Arcadia para sua irmã; e passear entre aqueles pântanos e ver aquelas garças que figuram naquele famoso romance; e novamente viajar ao norte com aquela outra Lady Pembroke, Anne Clifford, para sua charneca selvagem, ou mergulhar na cidade e controlar nossa alegria na visão de Gabriel Harvey em seu terno negro de veludo conversando sobre poesia com Spencer. Nada é mais fascinante que tatear e tropeçar no esplendor e trevas da Londres Elizabetana. Mas lá não existe a permanência. Os Temples e os Swifts, os Harleys e o St. John nos acenam; hora depois de hora pode-se passar desembaraçando suas querelas e decifrando seus personagens; e quando nos cansamos deles podemos ir, passando pela dama de preto usando diamantes, a Samuel Johnson e Goldsmith e Garrick; ou cruzar o canal, se preferirmos, e encontrar Voltaire e Diderot, Madame Du Deffand; e então voltar à Inglaterra e Twickenham – como certos lugares se repetem e certos nomes! – onde uma vez Lady Bedford teve seu Parque e Pope lá viveu depois, para a casa de Walpole na Strawberry Hill. Mas Walpole nos introduz a tais abundantes novos conhecidos, existem tantas casas a visitar e sinos a badalar que nós podemos hesitar por um momento, nos degraus da entrada de Miss Berry, por exemplo, quando observamos, lá vem Thackeray; ele é o amigo da mulher que Walpole amou; assim meramente indo de amigo a amigo, de jardim a jardim, de casa a casa, nós passamos de um fim da literatura inglesa a outro e acordamos para nos achar novamente aqui no presente, se nós pudermos então diferenciar este momento de todos que passaram antes. Isto, então, é um dos jeitos nos quais podemos ler essas vidas e cartas; podemos fazê-los acender as muitas janelas do passado; nós podemos assistir os mortos famosos em seus hábitos familiares e imaginar às vezes que estamos bem perto e podemos surpreender seus segredos, e às vezes podemos tirar uma peça ou um poema que eles escreveram e ver se a sua leitura muda na presença do autor. Mas isso, de novo, desperta outra questão. Quanto, devemos nos perguntar, é um livro influenciado pela vida do autor – quanto é seguro deixar o homem interpretar o autor? Quanto devemos resistir ou abrimo-nos às simpatias e antipatias que o próprio homem despertou em nós – tão sensíveis são as palavras, tão receptivo do caráter do autor? Estas são questões que nos pressionam quando nós lemos vidas e cartas, e devemos responder por nós mesmos, pois nada pode ser mais fatal que ser guiado pelas preferências dos outros em assunto tão pessoal.

Mas também podemos ler tais livros com outro propósito, não para trazer luz à literatura, não para se tornar familiarizado com pessoas famosas, mas a fim de refrescar e exercitar nossos próprios poderes criativos. Não existe uma janela aberta do lado direito da estante de livros? Quão delicioso é parar de ler e olhar pela janela! Como é estimulante a cena, na sua inconsciência, na sua irrelevância, no seu movimento perpétuo – os potros galopando ao redor do campo, a mulher enchendo o balde no poço, o burro jogando sua cabeça para trás e emitindo seu longo, amargo lamento. A grande parte de qualquer biblioteca não é nada mais que o registro de tais momentos fugazes nas vidas dos homens, mulheres, e burros. Toda literatura, na medida em que envelhece, tem sua acumulação de momentos perdidos, seus registros de momentos desaparecidos e vidas esquecidas contadas com acentuações vacilantes e débeis que se extinguiram. Mas se você se permitir às delicias da leitura desses lixos você será surpreendido, de fato estará sujeito, pelas relíquias da vida humana que foram invocadas para mofar. Pode ser uma carta – mas que visão isso dá! Podem ser poucas sentenças – mas que imagens sugerem! Algumas vezes toda uma estória virá unificada com tal belo humor e emoção e completude que parecerá como se um grande novelista tivesse trabalhado, ainda que seja somente um velho ator, Tate Wilkinson, lembrando a estranha estória do Capitão Jones; é somente um jovem subalterno servindo a Arthur Wellesley e se apaixonando com a bela garota em Lisboa; é somente Maria Allen deixando cair sua costura na sala de visitas vazia e suspirando como que desejara que tivesse aceitado o bom conselho de Dr. Burney e tivesse fugido com seu Rishy. Nada disso tem nenhum valor; é insignificante ao extremo; ainda quão impressionante é agora e novamente ir através dos restos e achar anéis e tesouras e narizes quebrados enterrados no vasto passado e tentar juntá-los enquanto o potro galopa ao redor do campo, a mulher enche o balde no poço, e o burro zurra.

Mas nós cansamos de leitura frívola com o passar do tempo. Cansamos de procurar pelo que é necessário a completar as meias-verdades que é tudo o que os Wilkinsons, os Bunburrys, e as Maria Allens são capazes de nos oferecer. Eles não possuem o poder artístico de dominar e eliminar; eles não poderiam contar toda a verdade mesmo sobre suas próprias vidas; eles desfiguraram a estória que poderia ser tão formosa. Fatos são tudo o que eles podem nos oferecer, e fatos são uma forma bem inferior de ficção. Então o desejo cresce em nós por termos de lidar com meios-relatos e aproximações; para cessar de procurar pelos ínfimos tons da personalidade humana, para desfrutar as maiores abstrações, a pura verdade da ficção. Então nós criamos o temperamento, intenso e generalizado, sem conhecimento dos detalhes, mas enfatizado por alguma regularidade, um pulso recorrente, de que a expressão natural é a poesia; e está no tempo de ler poesia quando nós estamos praticamente impelidos a escrevê-la.

Western wind, when wilt thou blow?

The small rain down can rain.

Christ, if my love were in my arms,

And I in my bed again!

(Tradução livre:

Vento do oeste, quando tu ventarás?

A pequena garoa pode chover

Cristo, se meu amor estive em meus braços,

E eu na minha cama novamente!)

O impacto da poesia é tão forte e direto que no momento não existe outra sensação exceto aquela do próprio poema. Que profundezas profundas visitamos então – como repentina e completa é nossa imersão! Não existe nada aqui para se apoderar; nada para apoiar nossa viagem. A ilusão da ficção é gradual; seus efeitos são preparados; mas quem quando lê essas quatro linhas se detém a se perguntar quem as escreveu; ou traz à mente o pensamento da casa de Donne ou da secretária de Sidney; ou os captura no intrincado passado e na sucessão das gerações? O poeta é sempre nosso contemporâneo. Nosso ser naquele momento é centrado e constringindo, como em um choque violento de emoção particular. Subseqüentemente, é verdade, a sensação começa a se espalhar em círculos maiores na nossa mente; sentidos remotos são alcançados; isto começa a soar e comentar e ficamos cientes dos ecos e reflexos. A intensidade da poesia cobre uma imensa gama de emoções. Temos somente que comparar a força e o imediatismo de

I shall fall like a tree, and find my grave

Olny remembering that I grieve,

(Tradução livre:

Tombarei como uma árvore, e acharei meu túmulo

Lembrando somente que sofro,)

com a modulação ondulatória de

Minutes are numbered by the fall of sands,

As by an hour glass; the span of time

Doth waste us to our graves, and we look on it;

An age of pleasure, reveled out, comes home

At last and ends in sorrow; but the life,

Weary of riot, numbers every sand,

Wailing in sighs, until the last drop down,

So to conclude calamity in rest,

(Tradução livre:

Minutos são numerados pelo cair das areias,

Como por uma hora de vidro; a duração do tempo

Faz-nos terminar em nossos túmulos, e os observamos;

Uma era de prazer, revelada, volta para o lar

Finalmente e termina em aflição; mas a vida,

Exausta de confusão, numera cada areia,

Lamenta em suspiros, até a queda da última gota,

Para concluir a calamidade no descanso,)

ou colocar a calma meditativa de

whether we be young or old,

Our destiny, our being’s heart and home,

Is with infinitude, and only there;

With hope it is, hope that can never die,

Effort, and expectation, and desire.

And something evermore about to be,

(Tradução livre:

se somos jovens ou velhos,

Nosso destino, nosso ser é coração e o lar,

É com infinitude, e somente lá;

Com esperança é, esperança nunca pode morrer,

Esforço, e expectativa, e desejo.

E algo mais sempre está pra ser,)

junto a amabilidade completa e exaustiva de

The moving Moon went up the sky,

And no where did abide:

Softly she was going up,

And a star or two beside –

(Tradução livre:

A Lua dançante subiu no céu,

E em lugar algum permaneceu:

Suavemente ela foi subindo,

E uma ou duas estrelas ao lado –)

ou a fantasia esplendida de

And the woodland haunter

Shall not cease to saunter

When, far down some glade

Of the great world’s burning,

One soft flame upturning,

Seems, to his discerning,

Crocus in the shade.

(Tradução livre:

E o assombrador da floresta

Não cessará de vaguear

Quando, longe abre uma clareira

Da maior queimadura do mundo,

Uma chama suave se vira,

Parece, a sua distinção,

Nas sombras um açafrão.)

para nós refletirmos sobre a variedade da arte do poeta; seu poder de fazer-nos de uma só vez atores e espectadores; seu poder de correr a mão pelo personagem como se fosse uma luva, e ser Falstaff ou Lear; seu poder de condensar, de expandir, a expressar, uma vez e pra sempre.

“Nós só temos que comparar” – com essas palavras o gato está fora do saco, e a verdadeira complexidade da leitura é admitida. O primeiro processo, receber impressões com a mais alta compreensão, é somente metade do processo da leitura; que precisa ser completado, se queremos obter o prazer total de um livro, por outro. Devemos passar o julgamento sobre essas impressões inumeráveis; devemos transformar essas formas transitórias em uma que seja mais rígida e duradoura. Mas não diretamente. Espere pela poeira da leitura assentar; para o conflito e os questionamentos a se amarrarem; ande, converse, puxe as pétalas mortas de uma rosa, ou adormeça. Então repentinamente sem o nosso desejo para tal, pois assim é que a natureza nos conduz nessas transições, o livro vai retornar, mas diferentemente. Ele flutuará ao topo da mente como um todo. E o livro como um todo é diferente do livro recebido no momento em frases separadas. Detalhes agora se encaixam nos seus lugares. Nós vemos a forma do começo ao fim; seja isto um celeiro, um curral de porcos, ou uma catedral. Então agora podemos comprar livro com livro como comparamos edifícios com edifícios. Mas esse ato de comparação significa que nossa atitude mudou; não somos mais amigos do escritor, mas seus juízes; e assim como não podemos ser tão simpáticos como amigos, assim como juízes não podemos ser muito severos. Não são eles criminosos, livros que gastaram nosso tempo e simpatia; não são eles os mais insidiosos inimigos da sociedade, corruptores, poluentes, os escritores de falsos livros, livros fingidos, livros que enchem o ar com decadência e doença? Deixe-nos então ser severos em nossos julgamentos; deixe-nos comparar cada livro com os maiores da sua espécie. Ali eles mantém na mente as formas dos livro que lemos solidificados pelos julgamentos que fazemos deles – Robbinson Crusoe, Emma, The Return of Native. Compare as novelas com esses – mesmo a mais recente e mínima das novelas tem o direito de ser comparada com as melhores. E assim com a poesia – quando a intoxicação do ritmo tiver abrandado e o esplendor das palavras tiver murchado uma forma visionária retornará a nós e esta precisa ser comparada com Lear, com Fedra, com O Prelúdio; ou se não com esses, com quaisquer que sejam os melhores ou pareçam a nós serem os melhores da sua espécie. E devemos ter certeza que a renovação da nova poesia e ficção é sua mais superficial qualidade e que nós temos de alterar levemente, e não a remodelar, os padrões com que julgamos os antigos.

Seria tolo, então, pretender que a segunda parte da leitura, o julgamento, a comparação, é tão simples quanto à primeira – abrir a mente amplamente para o aglomerado rápido de inumeráveis impressões. Para continuar lendo sem o livro diante de você, para reter uma forma-sombra contra outra, para ter lido com amplitude suficiente e com suficiente entendimento para fazer tais comparações vivas e iluminadoras – esta é a dificuldade; é ainda mais difícil ir mais a fundo e dizer, “Não somente esse livro é desse tipo, mas ele é desse valor; aqui ele falha; aqui ele sucede; isto é ruim; aquilo é bom.” Para conseguir realizar essa parte, da obrigação do leitor, é necessário tal imaginação, intuição, e aprender que é difícil conceber uma mente qualquer suficientemente com qualidade e habilidade; impossível para o mais autoconfiante achar mais do que as sementes de tais poderes em si mesmo. Poderia ser sábio, então, ceder essa parte da leitura e permitir que os críticos, as autoridades adornadas com peles e mantos da biblioteca, decidam a questão do valor absoluto do livro para nós? Ainda, quão impossível! Nós podemos alargar o valor da simpatia; podemos tentar afundar nossa própria identidade ao lermos. Mas sabemos que não podemos simpatizar inteiramente ou nos imergir inteiramente; sempre há um demônio em nós que sussurra, “Eu odeio, eu amo,” e não podemos silenciá-lo. De fato, é precisamente por que odiamos e amamos que nossa relação com poetas e novelistas é tão íntima que achamos a presença de outra pessoa intolerável. E mesmo se os resultados forem abomináveis e nossos julgamentos estejam errados, ainda sim é nosso gosto, o nervo da sensação que envia choques através de nós, é o nosso chefe iluminador; nós aprendemos através do sentimento; não podemos suprimir nossa própria idiossincrasia sem empobrecê-la. Mas na medida em que o tempo passa talvez possamos treinar nosso gosto; talvez possamos submetê-lo a certo controle. Quando ele tiver se alimentado abundante e gulosamente de livros de todos os tipos – poesia, ficção, história, biografia – e tiver parado de ler e olhado por longos espaços sobre a variedade, a incongruência do mundo dos vivos, nós devemos achar que ele está mudando um pouquinho; ele não é tão insaciável, ele é mais refletivo. Isto irá começar a trazer-nos não meros julgamentos de livros particulares, mas irá nos dizer que existe uma qualidade comum em certos livros. Ouça, isto lhe dirá, o que devemos nós chamar isto? E isto vai ler-nos talvez o Rei Lear e talvez Agamemnon a fim de nos trazer essa qualidade comum. Dessa forma, com o nosso gosto nos guiando, devemos nos aventurar além do livro particular na busca de qualidades que unem livros em grupos; nós devemos dar-lhes nomes e, então, enquadrar uma regra que traga ordem nas nossas percepções. Devemos ganhar uma avançada e profunda satisfação dessa discriminação. Mas como uma regra só vive quando é perpetuamente quebrada pelo contato com os próprios livros – nada é mais fácil e mais degradante do que criar regras que existem fora de contato com os fatos, num vácuo – agora pelo menos, em prol de firmamo-nos nessa tentativa difícil, poderá ser bom se virar aos mui raros escritores que são capazes de esclarecer-nos sobre a literatura como uma arte. Coleridge e Dryden e Johnson, no seu criticismo considerado, os próprios poetas e novelistas em seus dizeres irrefletidos, são freqüentemente surpreendentemente relevantes; eles iluminam e solidificam as idéias vagas que vem tropeçando pela neblina das profundezas das nossas mentes. Mas eles só podem nos ajudar se nós viermos até eles cheios de dúvidas e sugestões ganhas honestamente no curso de nossas próprias leituras. Eles nada podem fazer por nós se nos reunirmos sobre sua autoridade e deitarmos como ovelhas nas sombras do cercado. Nós só podemos entender suas regras quando entram em conflito com as nossas próprias e as derrotam.

Se assim for, se para ler um livro como deve ser lido se pede as mais raras qualidades da imaginação, intuição, e julgamento, você poderá talvez concluir que a literatura é uma arte muito complexa e que é muito improvável que sejamos capazes, mesmo depois de uma vida inteira de leituras, a fazer qualquer contribuição valiosa ao seu criticismo. Nós devemos permanecer leitores; não vestiremos a distante glória que pertence aqueles raros seres que são também críticos. Mas ainda temos nossas responsabilidades como leitores e até nossa importância. Os padrões que construímos e os julgamentos que temos passam e infiltram o ar e se tornam parte da atmosfera que os escritores respiram como suas obras. Uma influência é criada e recai sobre eles, mesmo que isso nunca encontre um caminho até a publicação. E essa influência, se é bem instruída, vigorosa e individual e sincera, poderá ser de grande valor agora quando o criticismo está necessariamente pendente; quando livros passam por análises como a procissão de animais numa galeria de caça, e o crítico tem somente um segundo no qual carregar e mirar e atirar e for perdoado se errar trocando coelhos por tigres, águias por galinhas de porta de celeiro, ou errar tudo e desperdiçar seu tiro sobre alguma pacífica leitoa pastando em um campo distante. Se atrás do errático tiroteio da mídia o autor sentir que existe outro tipo de criticismo, a opinião das pessoas que lêem pelo amor da leitura, vagarosamente e de maneira não profissional, e julgando com grande simpatia, mas com grande severidade, não iria isso aumentar a qualidade da sua obra? E se pelos nossos meios os livros fossem ficando mais sólidos, ricos, e com maior variedade, isto seria um bom fim que valeria alcançar.

Mas quem lê para produzir um fim no entanto desejável? Não existem algumas buscas que praticamos porque elas são boas em si mesmas, e alguns prazeres que são últimos? E não é isso entre eles? Eu sonhei algumas vezes, pelo menos, que quando o Dia do Juízo Final vier e os maiores conquistadores, e advogados e políticos vierem para receber suas recompensas – suas coroas, suas homenagens, seus nomes cinzelados indelevelmente sobre o mármore imperecível – o Todo Poderoso se voltará para Pedro e dirá, não sem uma certa inveja quando ele nos olhar vindo com nossos livros sobre nossos braços, “Olhem, esses não precisam de recompensas. Nós não temos nada a dar-lhes aqui. Eles amaram a leitura.”